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三论宗(上)——隋代佛家两宗学说略述之一

2010-12-25 02:41| 发布者: admin| 查看: 893| 评论: 0|原作者: 吕澄居士|来自: 佛缘网站

摘要: 一三论宗思想的渊源隋代继承了北周的统治,一开头就改变了周武破佛的政策,而重新提倡佛教。在它那一代四十多年中间,佛教复兴的状况是很可观的。新造的寺院达於三千九百余所,重新度僧二十三万六千余人,写经和修补...

一  三论宗思想的渊源

隋代继承了北周的统治,一开头就改变了周武破佛的政策,而重新提倡佛教。在它那一代四十多年中间,佛教复兴的状况是很可观的。新造的寺院达於三千九百余所,重新度僧二十三万六千余人,写经和修补旧经六百五十八藏,造像十一万躯(见「法苑珠林」卷一百)。但对於佛学有影响的,却是以长安为中心而建立教学系统的一件事。这在当时流行的学派中间,选出着名的学者,集中於通都大邑,分为五衆即是五个集团,每衆立一衆主,负担教导的责任。开皇十六七年间,长安五衆的衆主可考的是:湼盘衆主法总、童眞、善胄,地论衆主慧迁、灵璨,大论衆主法彦、宝袭、智隐,讲律衆主洪遵,禅门衆主法应(此中地论是宗「华严经」的,大论即「智度论」,是宗「大品般若经」的)。从这上面可看得出那时学风转移的趋势。隋代以前,佛学界曾经有过轻经重论以致混同大小乘的情况(这可参考周顒「钞成实论序」),五衆一立,就矫正了这种偏失,同时也使它们互相接触,参酌义理,自然得着折衷的结论。另一方面,当时新兴的学说,像南方眞谛所说而由昙迁北传的「摄论」,北方罗什所说而由僧朗南传的三论等,都没有来得及立为学宗,但因为受了国家重视其他学说的刺激,也都很快地发展起来,吸取时论优点,而另成独立的派别。

原来大乘佛学的初传中国,是以「般若经」一类理论为基础,经过了鸠摩罗什的翻译宏通,一转而有三论(「中论」「百论」「十二门论」)的说法。般若的理论强调宇宙万法的当体性空,破除由於假名即概念认识所执着的实在,而三论立说则更发扬性空而无碍於缘起的中道精神。罗什的时代恰当世乱,他後来的学说传承不大明了,不过正宗在於僧叡、僧肇等系是无疑问的。僧叡一系初传僧导,再传昙济,就不再专讲三论,而兼宏「成实」(旧说昙济得法於道生,传法於道朗,再传僧诠,这都错误,不可信)。这大概因为三论的止观方法难详(有如三论里有关止观的「中论?观法品」就因翻译的文义淩乱而无法运用),不如「成实论」所说的次第可据,所以开了个方便,想用「成实」来作中观的阶梯。但一经提倡,凡情不能很好地辨别学说性质的大小、权实,反成为喧宾夺主的情势。惟有僧肇一系,虽不甚发达,郤能保持理论的纯粹。他们的重要思想,像「性空自虚」,「立处皆眞」等(详见僧肇「不眞空论」),都由辽东僧朗在北方得着传授,刘宋末年来到江南,其後依止法度住在摄山(栖霞山),传法僧诠。诠门多材,着名的有「四友」,各具独到之处。思辩俱优的上首是四句朗(法朗),次为领悟辨(智辨),三为文章勇(慧勇),四为得意布(慧布)。就由这些人大宏其说而构成一个规模。它的特点是:一、离开了「成实」的夹杂思想,成功纯粹的三论学,二、沟通了「湼盘」「法华」等大乘经典的思想,三、建立了不着两边也就是辩证的思想方法,四、发挥了不眞空(假名即空)的中道思想。这样便为三论宗开发了源泉。

二  创宗者吉藏

三论的学说传到吉藏,便开展局面,成为一大宗派。吉藏是安息侨民,梁武帝太淸三年(西元五四九)生於金陵。那时恰巧眞谛留在那里,藏父引见,眞谛便给他起了这个名字——吉藏。他又时常跟着父亲去听兴皇寺法朗的讲说,很能顿悟,七岁,便从朗出家,一直留在那里受教。到了十九岁,他的学问有了成就,替法朗覆讲,发挥辩才,博得大衆的佩服。隋朝取得百越(浙江、福建一带地区)以後,他移住会稽嘉祥寺有一个时期,因此後人也称他做嘉祥大师。隋炀帝大业初年,他受请去到北方,住在长安日严寺。这一时间里,他完成了三论的注疏(「中论疏」是仁寿二年所出,「百论疏」「十二门论疏」大业四年出),创立起三论宗。到了唐初武德年间,僧制腐败,唐高祖在长安设立十大德名义,来纲维僧衆,吉藏也当了选。但不久,武德六年(六二三),他七十五岁的时候便死了。

综合吉藏的一生来看,他从小(七岁到十九岁)在义学诤论的环境中生长,所以养成一种好辩的脾气。当他创宗的时期——大业四年前後,对於一代的地持论师、十地论师、摄论师诸家,他都很不客气地予以纵横破斥。他又和当时全国五衆的第一摩诃衍匠又是三国论师(即是曾受过齐、梁、周三代尊崇的)的僧粲公开辩论了几天,数番往复,终於取得了胜利。另一方面,由於他很早就露了头角,经常受着皇室的礼遇,便又养成他的豪爽性格。对待信徒,他很能因物开剖,所以财施填积,凡有所营,无不成就。却是他对小节,不很拘束,因之,後人也批评他是爱狎风流,贞素所讥。临终,他还作了篇文章——「死不怖论」才死。另外,他生当世乱极烈的时候,很多寺院都荒废了,他带着人到处去搜罗文疏写本,积满了三间屋子,所以他目学——浏览涉猎)的长处,是无人赶得到的。他的着书徵引资料也因此极其广博,如「百论疏」里引到的僧叡「成宝论序」,保存了有关马鸣、龙树年代的珍贵资料,就是当时佚文重被发现之一例。吉藏有了这样特殊的凭藉,加以复杂的性格、犀利的见解,他创宗的议论表现於各种着述中,会纵横自在独步当时,并不是偶然的。

三论宗由吉藏开创以後,帮他恢宏的有他同门的慧均和弟子慧远。他门下知名的还有智拔、智凯、智命等。又有硕法师,传元康,再传道慈,成为日本三论宗的正传。但这一宗在中国因为天台、慈恩各宗的学说和它相竞,不久就渐趋衰微,反不如日本流传的久远。

三  宗本义的二谛

三论原是属於印度大乘佛学里中观一系的。到晚世来,印度中观系学说的特点,表现在用「二谛」(对於眞理的一种相对的说法)为中心来组织一切理论(见义净「金刚经论释」附录赞述),但在中国三论宗开创时就已特别发挥到这层义理。这固然由於吉藏见解的深刻,可能也是受了那时江左流行的成实师学说刺激而然。成实的议论可说是介乎大小乘之间,它不单主张人空,并还主张法空,而以灭却假名、法、空三种心为究竟,这是一般小乘学说(从前译传到中国来的)里所未尝见到的。它又强调「中道」理论,对於宇宙万象的法体有无、假实,不作定说,却主张离了这些边见归於中道,这又是一般小乘学说所不能企及的。作为这些义理的根本,成实师却提出了对於二谛的相对看法即是「二谛」的论门(参照「成实论」卷二「论门品」)。因此,在成实学说最流行时期的梁代,有关二谛的解释非常复杂,像梁昭明太子辩证二谛义,答复二十二家的问题,可见一斑(参照道宣「广弘明集」卷二十一)。在那些二谛说法中间,最重要的要算是当时三大家——庄严僧旻、开善智藏、龙光道绰所说(其先还有光宅法云一家,因为他的法华疏义特别流行,信奉他的成实说的反而减少了,所以不再举他)。三大家都主张「成实论」通於大乘,正是那一时代的成实师代表人物。他们看二谛是可以相即(或者说统一)的。不过,如何相即的看法,三家并不一致。庄严主张互为说,二谛互为其体,也就是说实际眞俗两谛体一而用二,所以这种相即是不异的即。开善主张中道说,以为二谛同出一源,同以不二中道为体;这也就是说各各与中道相即,所以实是即是的即。龙光的主张又不同,他作异体说,以为二谛相待、相依,这样来构成它们的相即,所以实际是不离的即。在三论宗看来,这些说法都不正确。其初,不管他们说的是同体或异体,但都承认有个实体存在,这就成为「性实」的说法,而根本和「性空」的精神相反。其次,他们所谓眞谛和俗谛,完全在境界或道理上分别,而境界和道理上说眞说俗便会分出界畔,根本谈不到纯粹的相即。这是三论宗对於那些说法的总批评。那末,二谛应该怎样解释呢?这应看成因缘相待而有的分别,所以只有假名,并无实体。这又应看作对机立说而属於言教方面的事,这就和成实师偏说境理的议论相反。如要问,三论宗这种说法的根据何在?第一,「中论?观四谛品」有这样的两个颂:「诸佛依二谛,为衆生说法,一以世俗谛,二第一义谛;若人不能知,分别於二谛,则於深佛法,不知眞实义。」由此可见二谛完全是属於言教形式的。至於怎样为谛,谛是实在,说法虽异,而所对不同,不妨都成眞实。所以靑目解释这两颂说,世俗谛明虚妄法,但对於世间是实在,第一义谛明法空,但对於圣人是实在。「中论」的说法如此,另外「百论」的说法也是如此。「百论」的「破空品」说:「诸佛说法常依俗谛、第一义谛,是二皆实,非妄语也。」这些即是三论宗二谛理论的根据。由此,三论宗的二谛说里有「於谛」的名目,这指於世间为实,於圣人为实,由所对成谛而言。又有「教谛」的名目,这指依所对说眞实的言教才属谛的当体而言(有关二谛的各种理论,详见吉藏「二谛章」)。总之,三论宗是要用对缘假说的二谛方便来显示诸法实相的无碍、性空,所以,对於以境理为谛的偏见来说言教的谛,其实并不执定言教(有这一层,便和广州大亮法师所说决定以言教为谛不同)。另外,显示的方便,虽用相待的二门,而所显的实相终归於不二(有这一层,便和成实诸师勉强用相即的说法统一二谛的又不同)。这些都是三论宗说二谛的旨趣。

四  判敎和中观

三论宗在判教和观行方面,也是依据言教二谛和实相无得的论点来立说的。这一宗看佛的所有言教一律平等,并无高下。因为言教是应病与药,各有所适,旣然都能治病,也就没有价值的不同了。这可以说,到了究竟,显理无二,免於有得,和他们无得的主张是极符合的。从另一方面看,佛说的言教,旣然各於所对是实,就不妨加以区别,而有二藏——菩萨藏和声闻藏也就是大乘和小乘的区别。有时还可以分判为三轮:第一、根本法轮是佛最初所说的「华严」,此经谈一因一果,举出一乘为根本。其次,由於根本说法不能普徧适用,便有大小乘各种经典,由一乘开而为三乘,这是枝末法论。第三,究竟法论是佛最後之说,即「法华」「湼盘」的会三乘归於一乘。这样的解释,把当时流行的重要思想像「十地」「法华」「湼盘」乃至「大品」「维摩」等都融摄无遗,不过依然贯彻了言教平等的精神。特别是以「大品」对「法华」等来说,当时的成实论师和十地论师们也尝有意地予以抑扬的批判。像成实论师以四时或五时来判教,将「大品」等般若看成第二时;十地论师以三宗或四宗来判教,又将「大品」作为第二宗舍相教,而三论则属於第三不眞宗。总归一句话,般若、三论都是不究竟的。三论宗便完全不是这样看法。他们以为,各种大乘所说无不归於究竟,只是义理有正明,有傍明。像般若广破有所得,正明无依无得,佛性、一乘等义都属傍明。法华正明一因一果的一乘,而无所得和佛性都归傍义。同样地,湼盘正明佛性常住,而傍及一乘和无得。并且这些经对机不同,还有意地互相开避,这就无碍於它们的会归一趣,等无高下了。由此可见,三论宗的判教和一般从抬高自宗的地位出发的完全是两事。

再说到观行来,三论宗以证得中道的一标准,建立「中观」法门,而入手处便是采取「中论」篇首缘起颂所说的「八不」看法。这是要从不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不出的八方面去体会缘起的意义,从而认淸诸缘起法的实际,在离染趋净的过程里能正确地运用它们,以达於究竟。「八不」的看法可有种种安排,扼要地说,不外於五句、三式,也就是联系着二谛、中道来作区别。所谓五句:从实生实灭看为单纯的俗谛(一句),从不生不灭看为单纯的眞谛(二句),从假设的生灭看为俗谛中道(三句),从假设的不生不灭看为眞谛中道(四句),最後超过了这些,由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道(五句)。这里面的三句中道还可以详细些说,生灭都是因缘假名,所以说生,生而不起,说灭,灭而不失,这样理会不生不灭,即是俗谛中道。和俗谛的假名生灭相待而有眞谛的不生不灭,假名生灭旣非生灭,所待的眞谛假不生灭也非不生灭,这是眞谛中道。有为俗缔假说生灭,空性眞谛不生不灭,两者不离,生灭而不生灭,不生灭而生灭,这样构成非生灭非不生灭,即是二谛合明中道。如此解释,也是和成实论师们执有实理来说三种中道判然两途的。至於所谓三式:若其先着重有实法,空实而成假,这是第一式。并假亦空,是第二式。不待空空而即假成空,是第三式。这又和当时周顒所传的「不空假名」「空假名」「不眞空」三宗的说法相当。最後所说即假成空或者不眞空,即「肇论」所说「立处皆眞」,这原是关河正传(指罗什在关中提倡的正义),三论宗的中观法门讲到究竟处,当然会归结到这上面的。

(现代佛学一九五五年四月号)

三 论 宗(下)

五  归於无得的方法论

三论宗用来思辨批判一切的,是种「破而不立」的方法,他们不留一点执着为他人所破。这样归於无得的方法乃渊源於印度中观的理论。龙树「中论」第四品末尾两个颂说:「若人有问者,离空而欲答,是则不成答,俱同於彼疑。若人有难问,离空说其过,是不成难问,俱同於彼疑。」颂文的大意是,在以空无自性为根据的这一大前提之下,尽管立论诤辩时所举不能概括净尽,但意之所至,无不包含,再不会有例外来作为反对论证。这正同「广百论」所说:「眞实观一法,诸法不二相,谛了是空已,则见一切空。」所以靑目解释「中论」那两颂,用总结的口气说,这是依据空性解说一切的枢纽。三论宗的破而不立,正符合这层意思。或者有人疑惑,假使破了他宗而自无所立,岂不是落空?这也不然。因为破邪即是显正,邪执若尽,当然正义会完全显露。所以三论宗虽不主张破外有立,但於邪正的区别却极严格。这里所谓邪执,从外学、小乘到大乘,凡到了最後主张有少分所得的,一概归在其中。就中国一方面言,外学最重要的是道家(这对佛家而说为最要),小乘是当时的毘昙、成实,大乘即地论、摄论、地持诸师。依着吉藏的「三论玄义」所说,一切有得的议论大都从本体论方面立学。如道家之说「太虚」为万有本源,意谓以无为本,有生於无,此即「本无论」。极至大乘地论摄论诸师说有「眞心」「藏识」,亦复同於实体。由三论家看来,这些议论分别都属假名,其实无得。再讲「正义」,有关人法两部分。依人而说正,是出自龙树所说,龙树创兴大乘是最契合佛意的。依法而说正,内外俱冥(内外议论概不滞着),大小同寂(大小乘说也无偏执),这才能符合正理,发起正观,灭除戏论断却苦轮,而达到佛家理想的境地。如此立说,当然是极端发挥般若无所得的义理的。

无所得,就执着的对象自性不实而言,它很和无尘(即唯识无实所缘)相似。当时主张无尘学说的,有新起的摄论师。「摄论」为眞谛晚年在岭南很用心的一部译籍,经过他的解说,宏扬,弟子辈像僧宗、慧恺等,都能完全了解论意,并曾到建康一带地方传播,但被厄於成实、三论诸师,其说不行。一直到了隋初,昙迁躱避北周法难来南方,从桂州刺史蒋君的家里得着传授,後应隋文帝的召请,住在长安大兴善寺,开始讲传此论。当时的人以为创闻,一班耆宿大德如慧远(年六十五岁)、慧藏(六十六岁)、僧休、宝镇、洪遵(五十八岁),以至高年的昙延(七十二岁)都在那里横经禀义,眞属盛极一时,因此北方摄论的学说非常流行。至大业初年,吉藏也到了长安,他想和在江左的情形一般,用三论来压制摄论,於是双方思想上起了冲突。特别是三论主张无得,好像类似摄论的无尘,关於这一层更不能不严格地表示态度,避免混同。因此,吉藏作「百论疏」,在破尘一品的前面加上个通论,名为「破尘品要观」。大意说,尘(意识的对象)由想立,三论的正观是破想不破法,想息而法亡。这和小乘的析尘观以为对象是从隣虚即极微所合成的不同,也和大乘的唯识观说尘由识现的不同。因为小乘看尘是实在的,大乘看识是实在的,一概归於有所得,完全和三论的基本理论相反。至於大乘唯识观的观尘观识,显然有先後次第,这和三论的主张尘识同时破斥也属两途。所以,三论宗对於摄论师说的批评是,一往之谈,未得究竟。这样算是很扼要地划淸两家学说的界限。

六  典据方面的略评

三论宗学说的要点,前面已经列举出来,现在略加批评,从典据和思想两方面分别来说。在典据上,三论宗是反对成实和摄论师而主张归於无所得的。「成实」一论,性质比较特别。依照玄畅替成实作者诃梨跋摩(师子铠)所做的传记说,跋摩先研究了「迦旃论」(此即迦旃延尼子所着「发智论」,乃是说一切有部的根本论典)宗旨,以为都是枝末之谈,无关敎化的本源,於是去跟僧只部论师寻究根本,澄汰五部,商略异端,而着成这部论书。这说明了「成实」思想的来源在於僧只。从律家所传的源流看,僧只原属一类的分别说部,并非单纯的大衆部。分别说的理论在印度本土没有盛行,只流布於锡兰。所以後来从印度本土传播的大小乘典籍都没有「成实」思想的痕迹,而我国学者也始终不能明白它的眞相,甚至有人还认它为大乘之说。现在用锡兰方面的文献资料,比较并按实「成实」所说的义理,先举灭三心为灭谛一义而言,分别说部原来主张有有情空和行空(这些等於别处所说我空和法空);诸蕴上面没有所谓有情这一法相是有情空,进而诸蕴亦不成有为相是行空,因为在灭定和无余湼盘的状态中诸蕴也是不存在的。这些恰恰是成实家所说灭三心的注脚。说没有有情即灭假名心,说诸蕴不成有为法即灭法心,灭了有为入无余湼盘,就连空心也没有了。分别说部虽未明说灭空心,但含有这样的意思是可以推论得到的。因此,小乘的学说里不但有我空,也有法空,只是它的究竟趋於断灭而已。中国当时的学者因为看到地论、摄论等说小乘不知法空,所以误会「成实论」通於大乘。惟有吉藏依据三论的思想论断「成实」决定是小乘之说。虽然「成实」也谈到无得是究竟,但是先有有情、法、空三者之可得,而後归趋於无。大乘不然,始终以无所得作方便,根本和小乘是两途。关於这些议论,我们从典据上刊定,吉藏的见解完全是正确的。其次,三论宗主张二谛应从言敎方面说,而不可依境理分判。「中论」「百论」,自然是这种说法的依据,如果比较「成实」所谈,它的实际意义益能显露。「成实论」里,也尝从言敎一方面说二谛,像「十号品」说:「佛有二种语法,一依世谛,一依第一义谛,如来依此二谛说故所言皆实。又佛不说世谛是第一义谛,不说第一义谛是世谛,是故二言皆不相违。」这些是讲,二谛各别当理,而不相混杂。要问,甚麽是世谛?甚麽是第一义谛?「成实论?论门品」说:「论有二门,一世界门,二第一义门,以世界门故说有我,第一义门皆说空无。」现在推究「成实」这样思想的来源,也在分别说部的主张里。如锡兰所传「论事」的「大品」第一章说,佛有二种说法,一为俗说,一为眞说。如说有情、天、梵等名相,都属俗说,如说无常等、蕴处界等、念住等,则属眞说。有些人可从眞说得益,那末,就为他们先眞而後俗;假使能由俗得益,就为他们先俗而後眞。不管说俗或说眞,都是眞实。第一种眞实称为「假设言说谛」,它的内容是一般世间所承认的寻常道理;第二种眞实称为「眞实言说谛」,它的内容是诸法的如是相。这些话,正可用来解释「成实」的二谛说,并还看得出「成实」二谛所诠的是二。更一层,也可以明白三论宗以言敎分别二谛,实际和「成实」不同,它所诠的却是一事,故说不从境理方面立论,只有解释义理的方式才分别得出眞俗。因此,三论宗对於「中论」里有名的「三是偈」即「因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」,作这样的说明:第一句解释假有即是俗谛,第二句解释眞无即是第一义谛;这两种都是言说,都是假设方便,方便即中道,因为中道要由方便才能悟入的。三论宗如此解释,典据上也算大体正确,不过关於假名一层说得还不透彻。偈文里的假名原作「取因施设」,取即是受——感觉,由根和境相对而有所见闻觉知皆谓之受,以受为因的施设相当於认识论上面的表像,由此更加发展才有概念。三是偈的第一句泛指一切事物,第二句说无实性,第三句说只有假象。无实和假象两义相反而相成,这正是中观的宗旨所在,而三论宗样解释却将它遗漏了,未免是种缺点。最後,三论宗针对着摄论师说破想不破法,举阳焰水想作譬喩,以为渴鹿见到阳焰误认为水,其实只有水想,而水的幻象如能去掉顚倒分别,就可消灭,因为能分别和所分别原是一同起息,用不着像摄论家那样讲唯识无境而去境存识的。这一种说法,我们从「摄论」的本意上看,并不十分符合。摄论师眞正的唯识说原将唯识觉看成境界觉一样,也是势在必去的。他们尝说,这像暗中见绳,显现像蛇,蛇觉去了之後,绳觉也应消灭,因为绳子从好多细缕合成,同样的不实在,所以摄论师对识并不保留。并且识所缘的境界也不像三论宗所想像的那样简单,可以和想一同消灭。就以像水的阳焰来说吧,水虽不眞实,但在空气里,有那种动摇不定的光景,决非息了水想就会不存在的。关於这一层,本应有个交待,而三论宗忽略了,所以他们那种说法并不完备。这些是从典据方面对三论宗所作的略评。

七  思想方面的略评

其次,讲三论宗的思想怎样从旧的思想发展而成,这在前面已经讲过了,它是直接渊源於僧肇「不眞空」的学说的。不眞空意谓假空相即,所以会将眞俗二谛说成同缘一境,又会发生去想存眞以及除分别即显实相等等的说法,这些都可看成思想上自然的开展。不过,大乘佛学的眞正精神不但在去想除分别,而应该反转来依据无所得的实相更有所为,所以说认识实相只是方便尚非究竟。三论宗的思想并没有重视这一层,就像他们解说假名,仅仅泛指「名假」(「般若经」所说三假之一)至於实证以後运用假名来说敎的「善权假」或「敎授假」(也是三假之一)却没有特别指出,以致有时否定概念即名字的作用而趋向消极,说到实相常强调离言忘虑,在实践上也专向这一边推进(其详见「破尘品要观」),不免有些偏失。再讲到有关那一时代社会意识的反映来,当三论宗思想酝酿的时候,北方佛敎学者间本有一种改革佛敎的要求,因为佛敎传来中国,表面为大乘理论,而实际不脱小乘行径,一向是退隐的、山林的。道敎兴起之後,找到这一弱点,对佛家痛加攻击,以为佛敎破坏身、家、国,可称三破。另一方面,由於佛敎得着世俗大衆的信仰,经济上逐渐构成寺院地主的形态,又为逃避国家赋税的处所,就会影响到一般社会经济。所以北周的统治者武帝由於衞元嵩的提议,发生改革佛敎的念头,主张「一切皆道」,即谓眞正的道无处不在,并不必拘拘出家的形式。换句话说,他就是要藉口提倡大乘的精神来推翻佛敎当时的制度。这件事经过七年间的争论(从北周天和二年到建德三年,即公元五六七——五七四),最後决定实行毁像焚经,使僧尼还俗,算是中国佛敎史上第二次的破佛(当时表面上连道敎一齐废弃,但另立「通道观」,以道敎徒主持它,而收容蓄发的菩萨僧)。又过三年到建德六年(五七七),北周灭了北齐,连北齐的佛敎一并破坏,当时还俗的僧人多至三百余万。这一事件发展至此可说达於顶点,影响所及,不能不激起当时佛敎徒对於现实改变看法,因之佛家学说中的实相观念,曾在各大家的思想上有再加认识的共同趋势。不过,三论宗对这一点,依旧走了消极的道路。这应该是,吉藏本人置身江南,对於北方法难并没有痛切的感觉,而越时不久,隋朝又统治了全国,重新提倡佛敎,恢复了寺院原来在社会经济上的地位,这样很容易使人感觉现实是可以维持旧状,而对於实相的解释不期然就偏向保守了(像「立处皆眞」的理论每每会被误解为存在的都有价值,这就便於主张维持现状的有所藉口,而佛学里一些从虚妄评价上不承认现状的积极思想,如当时摄论师所传播的,反而处处遭受压制不得发扬了)。由这上面,我们也可理会三论宗思想短长之一斑。

一九五五、四、二○、重写完稿   

(现代佛学一九五五年五月号)

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