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缘起与实相(上)

2010-12-25 07:28| 发布者: admin| 查看: 512| 评论: 0|原作者: 吕澄居士|来自: 佛缘网站

摘要: 缘起与实相(上)--佛学基本问题之二佛家的实践是以他们所理解到的宇宙人生实相为依据的。关于实相的理论,在佛家始终与因果规律分不开来。他们自称其说为“内明”,而用以区别其他学说的特点,就在于正确地说明因...

缘起实相(上)

--佛学基本问题之二

佛家的实践是以他们所理解到的宇宙人生实相为依据的。关于实相的理论,在佛家始终与因果规律分不开来。他们自称其说为“内明”,而用以区别其他学说的特点,就在于正确地说明因果,并配合着“已作不失,未作不得”的业报法则[一]。因此,佛家的实相说常和缘起说连在一起,主要从缘起的现象上见出真实的意义即实相;换句话说,这在缘起现象上作实相的判断,侧重“价值”的一方面,绝不同于单纯的客观解释。

跟着学说的发展,佛家对于缘起的解释逐渐变化,内容也逐渐充实。这些不同的说法一层层积累起来,便构成很完全的体系。现在举主要的缘起说而言,凡有三种。最根本的也可说原始的即平常所谓“业感缘起说”,也叫做“分别爱非爱缘起”[二]。这将人的行为在道德方面有责任的善或者恶,看作人生种种转变的根本原因;它的范围比较狭隘。进一层的缘起说了解到客观环境对于人生趋向也有一些决定的力量,至少同主观一样的实在,一样的可作为主因。如此看法也可说是业感缘起说的自然发展。业感说以盲目的行为作立说的起点,要是推论到如何才会免于盲目而得其正向,就会注意到认识方面。这里所说认识还不是单指对于客观的了解,它也联系着人生的需求,所以每种认识都多少带着实用的意义,而这方面的缘起说便成了“受用缘起”。更进一层的学说,范围益宽,它不仅仅着眼在人生直接的受用上,并还看到人生转变的关键有待于整个宇宙人生的了解,于是有“分别(一切法)自性缘起”。具备了这三种学说,就构成佛家缘起理论的整然体系。缘起的意义本来指着事物间因果的关系而言,着重在缘字;说起,不过表示缘的一种功用而已。譬如说“无明缘行”,就是缘起的一个具体事例。这里并不用再加个起字,一样地见得出缘起的意义,即是说行的生起乃由于有了无明的为缘。因此,现在更可以用平常所说的因、等无间、所缘、增上的四缘来看三种缘起的性质,它们是各有重点地阐明一面的。分别自性缘起阐明了因缘,受用缘起阐明了等无间缘和所缘缘,所余业感缘起则解释了增上缘。合拢来,四缘的意义再也没有余蕴了[三]。不过要注意,说业感缘起虽侧重在增上缘一方面,但并不是它对于缘起的意义就无关紧要,佛家对人生的看法,绝非命定,而是由得人们自己作主的,这个转变的关键即在依赖事物间互相增上来更改自性,否则只是一类因果,永久不会有变化了。

从三种缘起的现象上见到的实相,各有不同的意义。业感缘起的实际内容是各种生存事实(这就是“有”)的各别部份(这就是“支”),而这些部份对于全体可以有各方面的价值。从实相上说,归结到“苦”“集”“灭”“道”四种真实,也就是“四谛”。其次,在受用缘起上看得出认识的颠倒和正确或者是相对和绝对,这样就有俗和真的两种真实,也叫做“二谛”。最后,自性缘起的认识有欠缺,有完全,因而区别出“遍计”“依他”“圆成”三自性,成为三种真实,也可叫做“三谛”。在这些真实中间仍旧有相通的地方,这就是它们都用人生的究竟一个目标来作判断。像四谛归宿于“灭”,得着完全的清净;二谛归宿于“胜义”,认识绝对的真;三谛归宿于“成实”,达到尽量的圆满;这些无一不是人生的究竟处,也就从这上面看,合拢它们来才是一个全体的实相。

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现在对于三种缘起和实相,再来略加引伸,解释。第一种业感缘起是就当前的人生现象,依着逻辑的次序分析为十二部分(从“无明”到“老死”)来立说的。这十二部分也称做“十二有支”,它们的相互间是以“缘起”的关系,构成一系列的因果。以缘起说因果,可看做佛家解释因果规律的一个特点。在当时印度的思想界里主要的因果说,或者主张从一种总的原因展转变化成为复杂的万象,这叫做“转变说”;又或者主张从多数的原因——也就是多数的分子以各样型式结构成复杂的万象,这叫做“积聚说”[四]。这些学说都是不正确的。佛家特别提出“缘起”这一种解释来,以为各种现象都是由于互相依待、互生作用才得存在;由此推论,要变革一切现象,也必须从作依待的,起作用的各别条件上着手,除此更无别法。如此的因果规律,可以用一定的格式表示出来,即“此有故彼有,此生故彼生”,或者更正确些说“彼有故此有,彼生故此生”。彼是此的缘,此依彼而起,这样说来更觉相顺[五]。十二有支依着缘起规律构成的人生,由于它所存在的环境不同,有些比较可以留恋、爱着,有些又比较可厌、应该远离,分别出这样可爱不可爱,所以称做“分别爱非爱缘起”(原来这一缘起的解释范围较宽,这样只就人生而言)。再进一层推到它的基本原因在行为所引生的习惯力(业力)有善恶的不同,从这上面区别佛家的他种缘起说,便称为“业感缘起”。

上文说十二有支是依着逻辑的次序而作分析,它的意义是这样的:佛家解释人生现象,最先着眼于比较成熟的阶段,在那里人生现象的起灭无常乃至终归衰灭极为显然,而人生的“苦”的感觉也最容易由此发生。从一方面看,这虽然不是佛家提出人生问题的唯一依据,却不失为重要的依据。在释迦佛的传记里,说他因出游见着老死的人生现象才引起去做沙门的念头,而他快成道的时间也是由逆观有支(从老死逐步观向无明)而入[六],这都可以作为证明。现在问,“老死”是依着什么现象而有的呢?不用说是因为“生”存;只要生存着,人生就刻刻的、念念的有老有死,新陈代谢,刹那不停,终归于病、死。这还说得抽象一点,要是联系着环境来看人的生存,就有一定范围,并限制了它的性质,佛家通常用“欲界”——对待“色界”“无色界”的一种区分——来作形容,在有限区域里的生存,就是“有”的一支。这固定的现象乃由于心理方面的执着,所以有“取”的一支。为何要取?因为渴爱的不能自已,于是有“爱”的一支。人生的现象分析到此,也自成为一个片段,佛家对于有支有作“二世一重因果”看法的,即用这五支为“后际”[七]。但是,人生意义仅仅这些还是不够完全了解的。因为它没有说明真正原动力的所在,所以要再往上推求。爱的发生,出于心境相接的感受,由此有“受”的一支。受又以内外界接触构成的心象为据,这就发见了“触”的一支。触出于感觉,必须用五官作门径,所以有“六入”这一支。六入又要依着人的个体,这克实是由五蕴所组成,便推到“名色”一支。人的个体必由人格的意识得着永续、统一,所以特别提出了“识”支。识的开展又跟着种种行为而来,自然有了“行”的一支。在人们还未能彻底认识实相的时候,一切行为都难免于盲目,所以最后归结于“无明”支。以上七支也自成一片段,对有支作二世因果分别的就称这些为“前际”。克实说,十二有支是应该具备一时而有的意义,这样才见出它逻辑的次序,而更深刻了解到人生实相。所谓二世或者三世因果的说法都是后来联系轮回而别为之解的[八]。

从十二有支上所见的人生,是以盲目的无明作向导,加以无厌的爱取相推动,这么样来开展着的。有欲望而不得其正向,当然不会满足,而因为欲望的程度愈深,缺望也就愈大,如此构成痛苦的根源。跟着来的人生现象在整个生存中间,自然都带着苦的意味。生死,不容说是痛苦的生死,即在生死以外的各支,与生死相关的,也一样是苦。这就是在人生现象上所见到的实相的一方面——苦的一面。要是着眼于人生原来是动的现象而推求它的动因,说明苦何以会连续不断,这就不是无明、爱、取所能解释,必须另外提出“行”的一支来。由于“行”的反复,积习成性,隐然有种力量支配了行为,偏向到底不能遽改,所以苦的现象联绵不断。从这上面,又得着人生实相另一种意义,所谓“集”的真实,即“集谛”。

对于行同人生的关系,或者说身口意的行为在人生上有如何的道德意义,这是印度哲学里面很早就被注意到的一个问题。还在释迦佛未出世的百年以前,婆罗门学者依着“奥义书”的思想来推衍立说的,如大家“祭言”,便应用了“业”这一个概念,组织了独到的理论。他以为宇宙人生一切现象的开展都有不得不然之势,这出于本能的或者自觉的“欲望”;引导欲望趋向所对的是“意向”;由此发生具体的行为是“业”。业得了结果以后,还有余势可以影响到后来的欲望,推进人们的行动绵延不绝,成为“先行力”。从欲望到此,方才完成一个过程,可以统统叫做“业”(广义的),不过以中间的第三种作主体。业力一日存在,宇宙人生的现象也就一日相续不断,但是业力有好、坏、善、恶的分别,因而现象也有升、沉、高、下的不同,从这上面见出有“轮回”(流转的另一种意义)的一回事。在婆罗门一系的学说里,本来要求个人“我”的解脱,并且从轮回得解脱,所以非破坏业力不可[九]。祭言这样的学说,对于后来各家的思想发生很大的影响。

佛家谈“行”,也是着重在人生的相续一方面,自然就同从前的业力学说联系起来,并还进一层从人们心理现象里找到根据,以为按实行同业的本质,不外乎心法“思”。大乘家发挥此说,将业力看做思的势力遗存,成为习惯而支配后来的行动[一○]。小乘家更把这种力量当作有实质的色法(无表色),而作比较机械的看法[一一]。不过佛家的业力说和婆罗门学系不同。婆罗门系用业力解释轮回,离不开个人的主体,这无异说有灵魂;佛家恰恰相反,他们采取业力说,乃用来证明“无我”,既没有个人的自体,当然也谈不上灵魂。平常任何一个人的身心结合,生命绵延,一慨是业力使之,而离开了相依相待所谓缘起的现象而外,再没有独立存在能够作主持,指使的[一二]。至于人生一期数十年,由于心理作用的发展,其间自有一种意识联系前后,构成浑如一体的感觉,而发生了“自我”认识,这正是佛家所谓“我见”。业力感召的主要一环,也正属于同我见相应的意识。这种意识还有反作用,并非一任业感,随其飘泊[一三]。由这一点,苦集等评价就不至无所系属,而一期人生也具备相当的意义,不即等于偶然。再从轮回方面说,佛家初意,侧重于道德的责任感。对自,则觉悟到人生的可贵,不使空过,而一切行为都对自身将来有责,绝非一死可以了之,这是轮回上永感的意义。对他,则觉悟到生存的相依,互生影响,而个人行为应对全体负责,将来业力相酬,无异身受,这又是轮回上共感的意义。再就自身受到他人的影响而言,则过去人的作为会与当前人生相连贯,而现在所作无异继续古人业绩迈进,责任所在,更不容辞,这又是轮回上类感的意义。要是从这些意义去体会,佛家轮回的说法就不能混同有灵魂的因果报应之谈。这只要看,初期大乘中般若一类的思想,说到菩萨修行时间的久远,范围的广阔,即有“似我”的议论,也是结合一切个体在人生的全部过程里所有的成就,以他为自地构成一“大我”而言(这如“金刚经”说证道时所得大身) [一四]。在这里,自业和共业,自利和利他,均得着统一的看法,不能用狭隘的,庸俗的灵魂一类的有我思想去解释的。后期大乘瑜伽学系有“阿赖耶识”的思想,似乎更与实体我执相近,实则它的建立,也多少含有“对治”“为人”等悉檀用意,而在“楞伽经”,就说它是可以用“空”“无相”等范畴来替代着说的,由此也不能拘泥[一五]。最后,说到业感缘起里业的善恶分别,随顺世俗,才以此世后世的损益来做标准;要是归结于胜义,那末,这应该与人生转变向上一致,由烦恼的嚣动趋于寂静,由烦恼的杂染趋于纯净,那一切行为才谓之善。

从这里就见得十二有支上所表示人生另一方面的实相,可说是主要的实相,所谓“苦灭”,或单独说“灭”。苦集两种判断无非为“灭”作准备,作依据。所以佛说缘起的定式,不仅是“彼有故此有,彼生故此生”两句,另外还有“彼无故此无,彼灭故此灭”两句。由前两句作前提,才得着后两句的结论。在释迦佛成道后游行教化所说的义理,当时受教者总结它成为一偈(后世称它做法身舍利偈,可说无异是被重视为佛的本质)。那偈文就说:“若法从因生,如来说是因;若法从因灭,大沙门亦说” [一六]。这便是生灭并举的。如此依着十二有支的次第来说苦灭的实相,是“生灭而老死灭”,一直推上去,到“无明灭而行灭”为止。要是拣重点来说,有支的后半爱取灭,前半无明灭,也就全体消除了,这算是根本解决的办法。因此,佛的教人,常常说“心解脱”“慧解脱”,即是对爱和无明摆脱束缚而言。又常说他自己能胜一切,能知一切,这也是就断爱和断无明而言;能断爱,自不为一切所制伏,能断无明自不为一切所迷惑了。于此需要说明的,灭“苦”,关涉人生的全程,果然全灭了,岂非人生也随着取消?据我们理会,佛说人生的转变是含着“本质不同”的意义,联系到身心形式也应有所不同。后世就这一点说有“变易生死”“变化身”等,无非表示苦灭以后的人生因为本质改变,形式亦异乎寻常而已。但从身心的自然现象依旧相续这一点看,也可说,寻常的人生改变了意义就不成为原来的“有支”。譬如有支里的生和老死,是连着爱、取、有而来,现在爱、取、有的意义没有了,尽管现象迁流,刹那不住,但不再是原来的生死了。依着佛家根本的主张,灭法即涅盘,是现法所得,要现在能够证知,能够游履,那末,自然的人生现象虽还存在,而依着它的趋向不同,运用不同,从前受着自然规则的拘束压迫,而现在能够依据必然得其自由,这就可说是“无住涅盘”,而不单纯是生死了[一七]。由此,又在有支现象上见出人生的“道”的实相。道是,灭苦的因,正对集而言。集的中心在行,在业,道亦复如是。佛常说道是八正道,即从身口意三方面组织起来,即是身口意三行能得其当为的正向的。这样的身口意行是正业、正语、正思维,合拢来为正向的生活即是正命。再加以辅助的正见、正勤、正念、正定,成为八正道。这些同业的有力,有因果酬应一样,也有它们的势力,可以发展人生趋向苦灭。这就是在涅盘的全部过程中,有其价值,而成为一种实相的。以上大略解说了业感缘起和四谛实相。

注:

1. 唐译“瑜伽师地论”卷三十八“菩萨地力种姓品”,五明处段。

2. 唐译“摄大乘论”卷一“所知依分”缘起段。

3. 同上。

4. 宇井伯寿着「佛教思想研究”五二页。

5. 宇井伯寿着「印度哲学研究”第二卷三一八页。

6. 隋译“佛本行集经”卷十四“出逢老人品”、卷十五“道见病人品”“路逢死尸品”。

7. 唐译“大毗婆沙论”卷二十四“补特伽罗纳息第三之二”。

8. 宇井伯寿着「印度哲学研究”第二卷,二六三——二六八页。

9. 宇井伯寿着「印度哲学史”(岩波本)四二——四三页。

10.唐译“大乘成业论”。

11.唐译“俱舍论”卷十三“分别业品第四之一”。

12.同上论卷三十“破执我品”末段。

13.这是指“藏识”为欣涅盘的原因而言,参照宋译“胜鬘师子吼经”第十四段“说自性清净心   密意”。

14.隋译“金刚能断经论”卷下“为入证道”一段。

15.宋译“楞伽经”卷二“如来藏”段。

16.隋译“佛本行经”卷四十八“舍利目连因缘品”下。

17.山口益译“安慧造,中边分别论释疏”第四“对治修习品”末颂释,二九八——二九九页。

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