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瑜伽菩萨戒本羯磨讲要

2010-12-25 07:28| 发布者: admin| 查看: 1114| 评论: 0|原作者: 吕澄居士|来自: 佛缘网站

摘要: 瑜伽菩萨戒本羯磨讲要今讲先明三事:一者较量殊胜,二者叙述原委,三者简别伪似。先谈殊胜,菩萨戒之胜于声闻戒者有二∶(1)范围广大∶凡志趣大乘者,所有学行,统名戒学;《佛地经论》于称赞菩萨功德为游大乘法一...
瑜伽菩萨戒本羯磨讲要

今讲先明三事:一者较量殊胜,二者叙述原委,三者简别伪似。

先谈殊胜,菩萨戒之胜于声闻戒者有二∶

(1)范围广大∶凡志趣大乘者,所有学行,统名戒学;《佛地经论》于称赞菩萨功德为游大乘法一句(履行),以修学菩萨戒释之是也。菩萨戒学凡三类,即三聚戒,所谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。律仪者,指法度仪表,吾人视听言动,准绳规则皆属之,通途谈戒,偏就此说,如声闻戒大数二五〇,细则八万威仪(较儒者曲礼三千之说尤广),皆律仪所摄。菩萨亦复具此,但与声闻有共不共。具备根本律仪戒而后,能成熟佛法或无上菩提者,六度万行,悉皆摄受,无有遗漏,是为摄善法戒。又成熟佛法即成熟有情,凡能于有情作业将导者,亦无一非戒,是为饶益有情戒也。此三聚戒皆菩萨所应学行,即各有学处可循,是即所谓菩萨戒。故其范围宽广,不如小乘的然割截三学互不相涉也。

(2)果证深切∶声闻戒学究竟于声闻菩提,菩萨戒行极至佛之菩提,二者根源即各各不同。菩萨于佛之菩提所以有深誓切愿者,实为内心深处有所感动,故能于佛之所以为佛,发生欣求;而于众生流转,深为厌倦。其情殆有同乎倦鸟知还矣。菩萨戒学由此欣厌发源,深知力行,相应随顺,自然动容周旋无不中节;顺此一发难已之情势,自然趣向无上菩提。此无他,一本于意乐清净而已。菩萨戒学之本质(自性),既为心地干净,则一切行事,自觉不得不然——行所应行,止所当止,不求人知,不随他教,自然流露,遵循誓愿!宜其直趣无上菩提而无碍也。又意乐清净,即有惭愧相应而起,不善未尝不知,知则未尝复行,如此即为不贰过之仪行,是亦净心势所必然者。又意乐清净则不悔;悔者患得患失,为害最甚。盖间有一念之失,知而改之,精进不已,不害其直趣菩提。悔则犹豫散乱,瞻前顾后,百无所成。故佛法中以悔为六道之种也。反之无悔则心净,心净则轻安,轻安则能定,定则无事不济矣。由此可知菩萨戒之深切,又非声闻戒之所能企及也。

次说原委∶此菩萨戒本各条,原来散见于佛说契经中,由弥勒菩萨综集而成书。卷末谓如是所起诸事菩萨学处,佛于彼彼素呾缆中随机散说云云,即明说非一处,事非一义也。非一义者,谓或依律仪戒,或据摄善法戒、饶益有情戒而说,散漫无归,学者不便;如是于此菩萨藏摩呾理迦综集而说。摩呾理迦意云本母,乃三藏中论藏之称,论议中有为余论所本者即为本母;如《瑜伽师地论》之本地分,即弥勒所作之本母也(此说见《显扬论》)。就佛在菩萨藏(即大乘经典)中所说戒学要义,综集成此《菩萨戒本》,殊非易事,微弥勒谁复堪任成此巨业耶?且此综集,亦非漫无所据,率尔成篇,实际本于菩萨藏之《十六门教授》(〈宝积迦叶品〉)。以慈氏之圣,依《宝积》之教,故此事极为郑重,愿习行者,深信不惑、住极恭敬、专精修学。盖菩萨学处,有扼要精约可指者,此戒本外,未尝有也。以上为戒本撰述之原委。

末辨伪似∶中土从来根据《梵网经》传授菩萨戒,此经本身即是伪书,复何从谈戒,云何见其伪耶?曰∶菩萨戒乃佛随机散说者,自龙树宏扬大乘以后,二三百年间,并无纂集;至慈氏始编辑成书。此乃明明之事实,何得谓佛说《华严》时,即有《梵网经》条举十重四十八轻之戒本。若信得弥勒语,即不能并受此伪说。又依《梵网》传授与内容观之∶翻译者托名罗什;不知罗什至中土时(东晋),印土弥勒之学犹闇然未彰,何从有《菩萨戒本》。至谓罗什译出《梵网》,从之受戒者三千余人;不知什本比丘,入秦为吕光等强迫破戒,其后即深怀惭耻,不以法师自居,《十诵》之译,亦与另一沙门出之,其郑重之意如此,何得反无惭愧而传此菩萨大戒欤?复勘《梵网》内容,全盘袭取《菩萨善戒经》,此经是刘宋·求那跋摩译,即今讲《菩萨戒本》之异译。《善戒经》说菩萨重戒有八∶四与声闻共,即杀盗淫妄;四与声闻不共,即毁悭忿谤。此实传译时之误会,菩萨重戒只有四种决非八种也。《梵网》不谙《善戒》之所出,更增二种为十种∶于共戒中加不饮酒,此视比丘戒与优婆塞戒不异;于不共中加不说人过失,又与自赞毁他何殊。此等不伦不类,可见作伪者于菩萨戒深义,实昧然未解也。至寻究其伪托之因,可于《梵网》流行时之社会情形想像得之∶魏晋而后,国家政令,时时妨碍僧制,如诏沙门拜王者,立僧统以籍僧等,皆其时最大之秕政。《梵网》于四十八轻中,初出王者应礼拜沙门,末说不能立统编僧籍,即针对时弊病发。于此可得其托伪之故矣。《梵网》伪书,文乖义失;今有此弥勒所集戒本在,即应废舍彼经。何有智者觉迷途未远而不改从今是耶?以上辨伪。

复次,印土于《菩萨戒本》流行后,亦有异说出现∶一为直接原于弥勒戒本者,如唐高宗时,义净至印所闻之大师月官,即尝着有《菩萨律仪二十论》,乃集《菩萨戒本》四重四十三轻之义为二十颂。因月官为大文学家,故其书流行极广,注者亦多;现存寂护、觉贤二家之释,皆传于西藏。其说开合轻戒,增为四十六则,与奘传有异,但现存梵本极近奘译,证知奘说之可据,而月官为异说也。二为旁出之异义∶其后寂天菩萨,学说不主一家,着有《集菩萨学论》,内容渊博,广摄经论,传入西藏,亦成一系,尊为必读之籍(我国宋时亦有译本)。是书糅《虚空藏经》与《瑜伽戒本》,另定菩萨重戒为十四种;次序则依《虚空藏经》,以不许窃用三宝物为首条(亦如今之提寺产事)。是乃针对时势之用,实乖菩萨戒之本怀,亦为异义之当知者。以上辨似,拣除伪似,而后益见今讲戒本之真实可贵也。

次释本文∶此本从《瑜伽师地论》〈菩萨地戒品〉中辑出。在奘译以前,旧有北凉·昙无谶与刘宋·求那跋摩二译。二家译菩萨地皆开戒本为单行,而组织方式各异∶凉译仿声闻戒本格式,有问答语句(声闻戒本为布萨——长养清净——每半月说戒之用,故有问答以检查团体之净否);宋译则连受戒羯磨从〈戒品〉大文摘出。今奘本不同二家,而另有剪裁。然梵本原来如何,已难征考∶今英国剑桥大学图书馆藏梵文《菩萨地》孤本,而戒本不别行;番藏中《菩萨地》全译,亦无单行戒本。故此戒本原式难明,只有以奘译为准据耳。

本文初为序说,次为学处,有四十七则,末为结论。序文从菩萨已受戒者说起。戒之正轨,先受后行;然菩萨实有先学后受者。学即学行,未受先行,龙树《智论》释戒中曾言之。若真受戒,自以先学为是,学乃知戒之意义,而后易持不易犯也。今序虽为已受者说,但未受先学者亦当摄之,盖为其同分也。又为戒之本质者,不放逸而已矣。〈声闻戒本序〉中先提此意,谓无常时至,佛法欲灭,大众当勤精进,不用放逸,以相警策。真实讲求,自应不忘此义。孔子云∶‘朝闻道,夕死可矣。’求闻急切,非谓生死无常而至道难知耶?君子学道,念兹在兹,必有事焉者,皆不放逸之存心也。但菩萨之不放逸,异乎声闻,声闻须待勉励而后学,菩萨则自内感发,不俟外铄。无论受戒与否,皆能自内数数专谛思惟,彼正所应作或非应作之事。自觉人禽之分,即勇猛自励,于正所作业精勤修学而不放舍(勤与不放逸有别,合勤、无贪、无嗔、无痴四法乃为不放逸)。菩萨修学又应专励听闻菩萨乘之经藏论藏,以广菩萨之学处。因菩萨律藏在弥勒以前,尚未独立,故不说之也。

戒文本身,指陈学处,自成结构,极为扼要,有举隅三反之妙。结构云者,即赅摄三聚戒是也。律仪为戒之基础,进而广摄一切善法,饶益有情。如是三聚精神,后文四十七则学处,发挥殆尽。菩萨戒学由此精神扩充,则其用无穷矣。又学处中初四为重罪,乃菩萨律仪之本,犯此即非菩萨。戒本所以防过,此四为失最重,故列于初。相当于声闻戒之四波罗夷,所谓为他所胜,不齿于人也。但此四有异于声闻戒,虽舍律仪,犹可重受。若在声闻则不许重受,如人斩首,永无自生之路矣。故菩萨戒初四学处,当从原文译为似他胜处法,更合。

四似他胜处法者:初为自赞毁他,所谓不敬有德,妄自憍慢也。此见之于加行,则为语默举止之傲慢;推之于意乐,则为利养名闻之贪求。存心名利,自易入此自赞毁他之途矣。菩萨学行,重在为人,故视此为大过失。声闻戒以淫为首,由贪欲出发,盖视贪欲为生死流转之本也。菩萨首戒亦从贪出,但扩大其义,以贪求为一切染行之源。所谓自赞毁他,则肆无忌惮,至于狎侮圣贤,罪何可言。故菩萨戒行,始严于此,不徒拘拘于男女之欲也。次为怪吝财法。此现于加行者为不舍,推之于用心则为怪。谓有苦有贫、无依无怙,来求财物,而不惠舍;或为精神苦乏,来求法食,而不给施。怪乃贪之别分,于自财法吝惜不舍,以求自便。此相当于声闻之盗戒。不舆取之为盗;反之,有求不与,增长偷心,亦穿窬之类也。三为忿恼有情。此现于加行者为粗言恶口,或以手足石块刀杖损恼于他;真或加长养忿恨,他来谏谢,亦不受不舍;此乃嗔之现行也。菩萨以不舍众生为怀,今存忿心,即有所违犯。此与声闻之杀戒相埒,杀是有形断人生命,忿则无形弃舍有情也。四为似说谤法。谤不限于詈骂,若于正法,曲辞邪说,乃为真谤,所谓谤菩萨藏也。因于菩萨藏法,不如理解,乐说宣示,其极必至建立像似正法。推其用心,或则内怀侨慢,自信胜解,而生似是而非之、邪见;或则是非不定,随他意转,不知分别,而堕于愚痴之类。此与声闻之妄语戒相当。声闻妄语,以无为有,未得谓得,未证谓证;菩一萨学处推广此义,凡于佛法不知而宣说者,皆摄属于此。菩萨于此四类,随犯其一,即失菩萨精神,而为相似菩萨。又此四戒,扩大声闻四戒之意,并非弥勒之杜撰,所本乃在《宝积·十六门教授》中之不邪行。菩萨之行,必辨邪正,彼经以八类四法言之。八类邪行中,退失智慧资粮为首。盖菩萨以大悲存心,而智慧为其眼目;无智之行,是为盲行。今四重罪,皆退失积集智慧资粮之行也。菩萨学之与宝积四法义相通,于龙树十住婆沙论施度段之立四法品,已可见之,不待弥勒始然也。

复次,他胜处法之义,谓菩萨于此随犯一种,即能令菩萨成为相似菩萨也。菩萨以成就菩提为宗;真理应积集菩提资粮,于已有者增长,未有者摄受。若犯他胜处戒,即不能于现法中增长摄受。何以故?所谓绘事后素,必有清净心之质地,始能摄受一切善法以为资粮也。此清净心亦名意乐清净。若随犯四法之一,即丧失之,而成相似菩、萨矣。又此意乐清净,按实止一“信”字。信以净心为相,信则心地淳净,善法增长。所谓人之生也直,或云直心是道场,皆依此心净相而言耳。欲求心净,必去贪嗔痴见,修戒四他胜处法,即所以去四惑而得毕竟清净者也。

次辨违犯情事。违犯据现行烦恼言,亦名为缠。戒本说由上品缠违犯,失菩萨律仪;中下品犯而不舍。又上品必四支具备而后成:  一数数现行,意谓相续,不指累积,于未忏悔前罪性相续不失故。二都无惭愧,即作罪恶不于自他怀惭耻故。三深生爱乐,四见是功德,谓于所犯视为当然,不识其过,深着爱乐,反以为德。是即上品现行之缠也。中下品者,暂一现行(偶犯),寻自悔除,谓之下品。偶犯不知,被人指摘,方自承过,谓之中品。若为上品缠犯,深着贪嗔痴见,习非成是,久久乃成贪行人、嗔行人、或等分行人矣。

复次,菩萨律仪异于声闻者有二:其一、菩萨失律仪,必上品缠犯。若只中下缠犯,对他悔除,无覆发露,誓不再犯,即为清净。所谓君子之过,如日月之食,人皆见之;及其更也人皆仰之也。声闻律仪,各别解脱(即别解脱戒),无论上中下品,犯即为失。其二、菩萨上品缠犯,虽舍律仪,而能重受,此亦非声闻律仪所许也。

复次,四似他胜处法,为菩萨三聚戒之律仪学处。由此引申,可得三义:  一者受义。菩萨律仪止此四法抑有余法耶?日:当知不限于此,本品(菩萨戒品)上文曾说菩萨律仪即是七众别解脱律仪。盖菩萨分在家出家二类,出家则应受出家五众律仪(比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、近住),在家则应受近事二众律仪。菩萨律仪即以七聚为本,复增此四学处而成。是以菩萨于不杀盗淫妄酒自利之戒以外,复有利他律仪,所谓待他而受者,即此四学处,所以见与人为善之方也。如言布施,非但分财济人而已,尤当教人以善焉。四似他胜法,皆具此义。其在宝积经瑜伽释文,于此四法则以一“闻”字概之:谓自赞毁他为倒执有闻,有此倒执,即不堪教人。其次不令他闻,谓于法财不以与人也。三为听闻障,恼损他人,不许之悔而永怀忿嗔也。四自不听闻,谓于正法,不知尊重,爱乐宣说相似法也。宝积菩萨律仪之本,既以正闻为主,弥勒即据以为教人为善之方便。亦以是故,菩萨受七众律仪后须增受此四学处,受义始备也。二者护义。所谓守护不失,明操存之功也。菩萨戒品之初,尝列举十支,工夫绵密入微,非世学可能企及,必备此十,始能护持戒律也。十支者:一不恋往欲,于己有之欲不顾恋(虽转轮王位亦舍,以心别有所志也)。二不希来欲,于未得之欲不希求。三不着现欲,于现在之欲不染着。四乐离不足,远离现境,令心寂静,视富贵若浮云。五除恶言思,谓心口恒静,悦意软言。六自不轻蠛,志为圣人,不自暴弃。七柔和,令无卒暴。八堪忍,道为己任。九不放逸,历三僧只,常勤精进。十净命,衣食住行,皆无恶业也。不犯四他胜法,即此十支之见诸事实者(前三支摄于不贪,第四支摄于不怪,五七八支摄于不嗔,六九十支摄于正见)。十支中尤以净命最要,世人多求生以害仁,致陷邪见而不克自拔,故佛法以正命为八正道之一,极加重视也。三者净义。佛学以离垢成净为宗旨,受戒护戒  所为在此。垢有三类,谓惑(烦恼)业(行为)生(业果)。生果系于惑业之因,故此略而不论。然推惑业之本,在于染意(即第七识)。密严经喻之为两头蛇,谓其一面执赖耶为我,  一面又引前六识发业,而为烦恼现行之本,以其常与我见我痴我爱我慢相应也。人有染意,遂生彼此自他之分,不能治处,实自私之源也。离垢拔本,应致力于此。但以其与生俱来,绝非一旦可去,当先削弱其势,而作釜底抽薪之计。助染意为虐者,乃后起分别意识,故离垢功夫,应从此处(第六识)下手。分别意识通乎三性,既能待染意之势为虐,亦可藉智慧之力为仁,实舍染取净之枢机也。若能于分别意识上汰去见爱痴慢分别,即于染污意上渐有能治智慧之势,如是惑业根本,为之动摇,而渐成离垢矣。是以戒学谈净,非具此四似他胜戒不为功(毁为贪,怪为贪之别分,恼出于嗔,谤为邪见。染意说慢不说嗔者,以贪嗔不并立。推嗔之源为慢,慢则陵人,嗔以生焉),宁得轻为条文而等闲视之欤?

次下四十三种学处,属于三聚戒中摄善法及饶益有情戒。初三十二为摄善法戒,末后十一则饶益有情戒也。菩萨犯是等戒不舍律仪,故合为一类。以与声闻戒相较,则皆轻罪之恶作也。

戒本先总说菩萨安住律仪,于所为事有犯无犯及犯事轻重,然后依事别说。菩萨安住净戒所行不外应作不应作二类,依之而说止持、作持。若不应作而作或应作而不作,皆于菩萨律仪有所违犯。至有犯之为染非染,则依心之染非染而判。于染犯中,又有软中上品轻重之差。以后学处即由此等一一辨之也。初三十二种摄善法戒,皆菩萨之所以自成者。菩萨具备一切善法以为一己成佛之资粮,克实言之,不外六度三学,今即依以建立学处,直示菩萨本分大业。能于此祛其障蔽,即为入德之阶矣。又此障蔽,应从亲近处说,如云强恕而行,求仁莫近焉,此近字最贴切。菩萨修己,应去近障而得入处,乃是摄善法戒之功夫也。至于说摄善法之守护,亦犹律仪戒之有十支,而由五度渐次及五慧(慧度开为五智),具足得之。

初就施度言,凡有七种学处:  一者不念三宝。三宝非独施度根本,亦一切佛法根本也。施之究竟(谓到彼岸之度也),不离三宝,应以自家身心奉施,更无论身外之财物矣。三宝云者,如来及为如来所立之制多处(佛遗迹处所立纪念塔、或藏佛遗物之宰堵波),皆为佛宝;如来所证所说,又诸菩萨所志所行(道),见诸文字记载之教,所谓经藏论藏,即为法宝;诸先知先觉及已人大地菩萨能实证道法之众,即为僧宝。菩萨于此三宝,无时忘念,必尽所有而为供养,以身外之物,达一己净念之诚。若财物不备,下至一身礼拜、或一颂赞叹、或以一心清净信,随念三宝真实功德。若一日中无时及此,心即空过,受戒之人即为有犯,而于律仪有所逢越。若怀轻慢心而失净信(净信则能虚怀忘己)者,是染逢犯;或以懈怠犯者,亦染违犯。此事本不应忽,岂容有轻慢与偷安之情,故是染犯也。无逢犯者,失念误犯。或已证得清净意乐,所谓初地菩萨于此三宝自性敬重,常无违犯。二者大欲不厌。谓于世欲贪者无厌,如一阐提,非特为施之障、无有施心,且于佛法根本无分矣。儒者养心亦谓莫善于寡欲,其在佛法,尤有甚焉。若不能舍利养恭敬,即于出世无欲而自绝于佛道也。无违犯者,自性多烦恼,虽勤克制,而犹时现故。三者不敬答问。施有三类,谓财施法施无畏施。菩萨见一有益之事,必自作、教他作、见作随喜、赞叹他作,具此四支,而后能广与众生为不请友。儒者求友,亦贵先施。是以菩萨见有耆德同法者来,当念于己有法施之益,应生尊重。若怀侨慢,起嫌恨心、恚恼心、而不承迎推座,自固无缘施他,亦失他欲行施之缘矣。或不知来意,犹可曲谅;但彼已发言请问,而由嫌恨心、恚恼心、不如理答,是为染犯。无逢犯者,或有重病、或心狂乱、或护僧制、或护多有情心,而不承迎酬答,皆不成犯。四者不受他请。或有为奉施饮食衣服等事而来延请者,若是净施,合当往受;若怀恨恼心而不受请,即为染犯。五者不受他物。若有持种种金(生色)、银(可染)、摩尼等宝乃至众多上妙财物而为奉施者,若是净施,亦当受持以增其净信;若因受之生染着心,至坏自己净心者,即不应受。故受物之际,宜审自他心,终勿以受物而损减净心为要。六者求法不与。他来求法不应怀嫌不与。其无犯者,自审于法未善通利,不欲以相似法与人故;或有挟(挟贵挟贤挟自动劳)而求,或偷心盗法,不舆无犯。七者舍犯戒者。以上为法施障,此则无畏施障也。犯戒之人,心怀惭愧,应舆以自新之路,即无畏施。故于三业不净之暴恶犯戒有情,不当舍离,而应摄持将导以净其念,此乃菩萨不舍有情之本怀也。若诸菩萨舍以上七种垢障,则于布施之业,顺利无碍矣。

复次,印土晚世于以上七种学处,或持异议。是即开第三学处为二,谓于有德不敬及他来言谈不答。今勘文义实不应开。以耆德之来,定有问答,故此敬答实相因而至者,非两事也。又或有将第七学处判入戒度者,理亦未当。若此一学处,不入施度中,即是三施中缺无畏施,故知亦属异议,不足据也。

次就戒度言,亦有破除近障之七种学处。是七摄三聚戒,凡六度功德属自者,皆为摄善,功德属他者,皆为益生,视功德所属而异判也:一者善开遮罪。此关于出家律仪,菩萨于此,须知善权方便(熟习谙练谓之善权方便)。声闻戒重遮止,菩萨则开遮并重,乃所谓善权方便也。戒律所制罪过有二类:  一为遮罪,谓行之有碍道业须加禁止者;二为性罪,即自性成为大失者。遮罪复有二种:  一为避嫌而禁止者,佛于别解脱(佛说戒之本,如世间法律之条文)昆奈耶(释别解脱者,如世法律之类例)中,为令他于三宝不失信念,将护他故,凡有涉讥嫌之事,皆加禁止(如比丘不舆比丘尼多言同渡等事)。此一分遮戒,菩萨声闻应同遵守。佛又以声闻烦恼较重,不堪负荷利他诸行,故于别解脱昆奈耶中,制令声闻少事少业少希望住、少欲知足,以伏烦恼(如三衣一食之例)。此一分遮戒,菩萨不应等学,而当别开。以菩萨利他为胜,应于诸亲友及长者居士等处,广求资生财物,博施济众。若于利他事,以怀嫌恨心恚恼心故,而住少欲知足,反为犯戒矣。二者善开性罪。此关于在家律仪,谓优婆塞戒也。在家菩萨,遮罪甚少,性罪特重;然为他故,善权方便,亦有可开者(凉宋二译本皆无此条,意者为防弊而删欤?梵藏本俱有)。但应深怀惭耻,自念为顺泉生利乐,安置之于善处;全属不得已之行也。此等善开无犯,能生功德;若不善者,仍是犯戒也。此中有七支分别,即身三口四。  一杀。若见贼盗为贪财故,欲多杀生、或害大德,自造无间。菩萨见己而自思惟,我宁断彼命堕那落迦(苦器),终不令彼无间业成受无问苦,如是杀一拯百,杀独夫以安天下,是亦在家菩萨所应为也。故开杀戒无犯。二盗。有三类:一遇增上长官滥用权力逼恼有情者,当褫其权位,以安众人;二见诸贼盗夺三宝物、或他有情受用财宝者,当夺还原处,免其受无间苦;三或见一类众主等,取三宝物,无惭受用者,当随力废除其主。如是三类,虽似不与取,而无违犯。三淫。在家菩萨,  一夫一妇,不应邪淫;然有时为导他故,于无系属者,亦可行不得已之方便而顺摄之,为无逢犯。但出家菩萨为护戒故,与声闻等,  一切不应行非梵行也。四妄语。菩萨以无染心饶益有情,正知思择而说异语,此无有犯。五离间语。菩萨若见有情,恶友所摄,多为不义,为除彼长夜苦,出离间语,虽断他爱,而无有犯,生多功德。六粗恶语。若见有情所作越路(异趣),多行非理,为止他过恶故,猛利诃槟(如佛对提婆达多事),无有违犯。七绮语。谓巧言无义,如下里巴人之俚调,菩萨为摄有情,于彼谙习善巧,作种种吟咏歌讽,如马鸣菩萨之所为,亦无有犯。以上身语七支之开戒,皆须善权方便,方为无犯,以此等属于不应作,而非应作不作也。以上二则为菩萨律仪戒之学处,下二则为摄善法戒之学处。三者邪命不舍。谓非法生活,略有五种:  一为诡诈而取,即诈现守护根门、威仪,以得衣食住等资生之具;二由虚谈而求,求索不得,则出以虚谈,示已有德,应受供养;三由现相,现匮乏相,以求给需;四为方便研求(即磨求),苦索逼迫,令他多施;五则假利求利,谓假此求彼,得陇望蜀(如云彼施丰厚,汝不如彼;汝前施胜,今施卑劣之类)。如是五者,皆为邪命方式。菩萨于此,  一有坚持,即为犯戒。然此亦应于动机上审之。初念若出于谋食,则耕也馁在其中,终无满足之心;初念若出于谋道,则学也禄在其中,亦无所用其不舍也。是此一念,邪正攸分,菩萨广摄善法,固应以正念渐次积集也。四者威仪不静。摄集善法,应须威仪寂静,使心平定,无掉举之情,亦无沈没之态,虽在烦扰中而能远离愤闹,自无高声嬉戏喧哗失仪等事。此亦君子重威固学之意也。此下三条为饶益有情戒学处。五者乐着流转。饶益有情,有如从井救人,原非易事,有情流转生死,菩萨即于生死中成办饶益。必应具有方便,所谓以不着心而处之也,是故菩萨以乐着流转为大戒。若诸菩萨有蔽于此,而谓不应欣乐涅盘,亦不于烦恼而求断灭,是则颠倒。菩萨正应于生死中断烦恼而取涅盘,乃能不住流转,趣归涅盘。如是,还灭流转皆于生死中求之,即异于声闻之所在也。声闻为一己,尚能欣乐涅盘厌离烦恼;真菩萨为一切有情,欣厌之情当过于彼千百万倍。但以无杂染心,于有漏事随顺而行,假以作诸功德,故能成就胜出诸阿罗汉无杂染法耳。六者不避恶名。菩萨饶益有情,必使有情信己,乃易从事,故足以招致恶名者,均须迥避也。毁谤之来,不外两途:或由实事,菩萨于此应守护不犯;或由虚构,菩萨于此,应加以清雪。若于实事不护,是染逢犯;应雪不雪,虽犯不染,以是非历久自明也。七者利他不彻。利他须彻底,若见众生应以猛利辛楚得义利者,恐他忧恼,姑息不作,亦为有犯,但非染犯而已。

是七学处摄三聚戒,前二为律仪,次二为摄善法,后三则饶益有情也。此中初一学处善开遮罪,征诸梵藏,亦有析为二分者,谓与声闻共学及不共学。此亦非是。戒文明明显示开义,菩萨戒学精神亦正在开禁之善巧不善巧处见之,若分为二,便失其义。于此益知奘译本之完善可从也。

次就忍度言,有四学处。忍谓堪忍,即身心之能担当也。罗什译为忍辱,义不尽治;其实殆如孟氏所云“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能者。若是,始能任重以致远。又堪任待他而起,凡有三义:一为耐他怨害。菩萨于此非但能忍能遣而已,且能迥转彼怨逆而为亲切焉。二者安受苦忍,即逆来顺受。是必于他能耐,然后于己所处逆境始得安受也。三为法思胜解。谓于道理,能善思择决定胜解,是即无生法忍也。今举四学处偏详耐他怨害,不及余二忍义。  一者嗔心报他。菩萨耐怨不报,非屈伏也,乃反求横逆所由来之因缘,以期根本克制耳。若存报复心,已堕嗔恚烦恼中,即有碍法思胜解矣。二者他忿不谢。菩萨于他有情,不应怀忿,更不应结怨,若有烦恼,不容相续。偶有犯他,或他疑被犯,理应往彼申谢以除其恼。若不申谢,或不如法,弃彼有情,即为染犯。三者他谢不受。菩萨或为他所犯,他能如法平等悔谢,而由嫌恨心,欲损恼他,不受其谢,即成染犯。或禀性不能堪任,不克自制烦恼,而不受谢,亦染犯也。四者怀忿不舍。因他恼故,怀忿不舍,是染逢犯。菩萨于此,理应善自除遣;若不能克制烦恼,何堪大任耶?

次就勤度言,有三学处。勤即精进,乃身心勇悍而相续坚持之谓。凡有三类:第一擐甲精进。如战士临阵,须被铠甲;行菩萨行,必先以自誓为坚甲,而后始有真正之精进。次二精进舆戒相成,谓摄善法精进与饶益有情精进。今此三学处,去勤之近障,但偏就擐甲精进而说。  一者贪供御聚。此以僧伽合众生活显精进之义,菩萨为他,不辞辛劳,非为利己也;若贪供事方便管御徒众,则有逢利他之义,增益放逸矣。故为染犯。二者懈怠耽乐。谓身心放逸,耽着睡眠,非时非量,卧乐倚乐,放舍精进,是染逢犯。此中正精进者,于夜中三时,除中夜安养,余二仍当觉悟瑜伽,精进修道。三者谈俗废时,策进德业,寸阴是惜;言不及义,空废时日。所以怀爱染心谈说时事者,即舆擐甲誓愿相逢而为犯戒也。

次就定度言,有三学处。定谓等持,乃平等持心,不高不低,有所趣向之意。调心如调琴,缓急皆不得;必使平等趣入真实道理,而后遍知无碍。定有三义;一谓现法乐住,谓身心轻快而无丝毫勉强之情,即能乐住现法而为定也。由此定力,第二引生功德。以此功德利他,第三为饶益有情也。今举三学处,仍偏就第一现法乐住言。如何能得现法乐住耶?此有三相:一远离分别,即于事物不固执也。孔子毋意毋必毋固毋我,亦知以胶执贪染为戒。若于事理执有成见,损减现法实相,最为不当。二不沈不掉。离昏沉掉举,则等舍之态显现,即无忆想分别,安住于现法中。三无所爱味。前二犹为方便,此则正属劾验。若即于此有爱味贪着,终不能发慧,是误以手段为目的矣。今三学处,即在除去此等近障也。  一者不求教授。学定当依止教授,以遣除趣向中所发之病态;苟有实德教授其人能指示方便,而不依止趣求,是为染犯,以有分别心故。二者不舍定障。贪欲、嗔恚、昏沉、睡眠、掉举、恶作(上二种为二法合一。恶作即悔心所,于已作未作而悔也)、疑(即二心也)、五盖为定之障(烦恼覆心之谓盖),以能令心散乱也。若于此等烦恼现行,忍受不舍,即为染犯。三者贪着定味。若诸菩萨已能平等持心入于静虑,而生爱染,计为功德,不发智用,以饶益他,是为有犯。

次就智度言,有八学处。六度之前五悉归宿于智度,因前五以智度贯摄乃得度名也。智度亦有三种,最根本者,为第一通达真实。通达不但理解而已,亦有现前观照洞彻之义。真实即通途所谓实相,此于所知之一切事上得之,凡见闻思虑所及,莫不具焉。此云所知,乃指所应可知者而说。佛法志在证得菩提涅盘,知之而后能证,是为所应知。又所知边际,即是界限,谓舆所知目的相符不须复行进求也。真实非真实之判,即依此所知界限而说(在此界限上为真实,不在此界限上非真实)。能通达观照于此,即是智度根本。第二善解五明。佛家分一切所知为三类:内法、外论、世艺。内法即内明,为佛法本身,此有声闻藏菩萨藏之别。与内法相待为外论,此有因论、声论、医方三种。因论中有舆佛法相反之异道说,意在自立破他,故属外论。世艺即诸工巧技术也。三类所知,概括五明,必须通达真实,而后能摄受应用。第三饶益有情。以此五明应用利他,乃智度之功德也。今举八种学处,皆偏就除遣第一通达真实之近障言,根本障去,余障自除矣。  一者轻视小教。佛法中声闻藏,为一部分佛弟子所传之佛说,即有一分佛说之真实义在(与声闻自乘相应,能得自乘菩提),而为菩萨乘所应共信。今若立论,不应受持修学声闻藏,即是染犯。菩萨求真,尚于外论世法加以寻究,矧同为佛说而有所应共遵者乎(菩萨与声闻所共,即烦恼解脱义)?二者专习小教。不学声闻乘为犯,专习亦复为犯。学小教以为大乘所摄用,乃可研习;若舍大尊小,起爱着心,  一向习学,自成染犯矣。勘梵藏判此为染犯、于理较长;奘译非染,恐有误。三者勤学异外。菩萨以自教为主,于异外等论,不妨兼学,但应有主从之别。亦应于每日以三分之二时间习佛语,  一分习异外。若于自教未逢而偏习外法者,是为有犯。四者爱味异外。菩萨习学异外本为破斥诱导之资,若于彼爱味嗜好,即是染犯。为学首须端其趣向,趣向定而后于异外如尝辛药以习之,毫不乐着。异外之说,似是而非,若不逢自教,其不为相似之说所乱者鲜矣。五者谤大深义。菩萨若于大乘胜义,未能骤入,即应渐次修学,不可动辄毁谤弃舍。盖大乘深义,声闻尚不得解,矧在凡夫。且依理言,大乘究竟空寂之说,若不善解,即成断灭;更依事言,诸佛菩萨难思神变,不有睿智,何能信解。若于此理之空寂、事之神变,不能理解;反作四种憎背诽谤,谓其不能引义(无益)、不能引法(无福)、非如来说(虚伪)、不能利益安乐有情(惑妄),即成染逢犯。推究谤因不出二种:一由自心非理作意,二由随他人言教而然。故诸菩萨于佛说甚深义趣,应无谄曲,勉为信受。自咎无慧,于佛密意不能了知,而求祛不知之蔽,期得其实义而后已。如此,始于佛义有入处也。六者染心毁他。佛法成就,有赖于友教,教为所依之佛语,友乃辅仁之善识,其能增上,与佛同功。是故菩萨应教友并重,以加强胜缘也。取友之道,择善而从,然于他人不应有染爱(贪着己见)憎恚(嫉妒他人)之情。若诸菩萨力学进道,而以染心自赞毁他,即为染犯。七者不听正说。凡抉择论议、阐发佛语微言大义者,皆为阿毗达磨(即对向佛法义),佛法之能昌明,端赖有此。故有能说之者,即应往听;若侨慢所制,怀嫌不往,即为染犯。八者依文毁师。佛法标举四依,而谓依法不依人者,盖欲人依教行证,勿以说者德行之不备而致轻法也。道由师闻,尊师即所以重道,故不应以其无德而妄生轻毁。又于师谎,亦应依义不依语。盖语以表义,审其所表事实,以为修学之资足矣,不当分别其语文瑕疵而加毁谤也。若菩萨依人依语,故思毁师,或以文辞藻饰乎己,皆染逢犯。以上八学处,前五为通达真实所遵之教,后三为通达方便所依之友,由友而教,尽摄通达真实之智度矣。

次依四摄,有十一学处。  一切菩萨行,以效用区别为二类:益人而功德四己者为摄善法事;益人而功德属他者为饶益有情事。此即四摄,实亦不离六度。谓四摄中布施即是施度;余三爱语利行同事,则不外戒忍勤定慧,而以慧为主,故是智度(以三事非智度莫行)。四摄种类甚繁。瑜伽戒晶上文,总略说之,有十一相,盖随所益十一种有情而立也。今举十一学处,即可分别配之。初关于同事者二学处:  一者不为他助。菩萨为他,见有益他之事,即应协助。克实而言,饶益有情者,亦不外协助而已。然所应助事,能否成办,则在于智。若知有益而不助者,即为染犯。所助事有七种:谓筹计(能办)所应作事,正说行事步骤,守护财宝,增长和合,助理吉会、福业。凡此应助与否,要符摄受之义,方为无犯。二者不瞻病苦。有情身心病痛,悉为成办善业之障,菩萨知之,应代除解。若怀染心不往瞻视,即为犯戒。次关于爱语者一学处:三者不说正理。爱语者,方便如理之说,能令闻者易解乐受而善利起行也。若彼为求现福(求现法事)后福(求后法事),应教以方便趣求。若怀染心,不为宣说,或说不如理,皆染违犯。次关于布施者四学处。摄财法无畏等施:四者不欲报恩。凡有所施,报恩为先,若于已有德者、尚不能报,而谓能普利有情,其谁信之(儒者亦谓其所厚者薄而其所薄者厚未之有也)。故于恩之深浅,悉当如应酬报也。又菩萨视有情与己资用相益以共成社会,所谓一人所需,百工为备,故视众生,亦属四恩之一,莫不普施。若怀嫌恨,知恩不报,即染逢犯。五者不慰愁恼。人有愁恼,为之开解安慰,是为法无畏施。若诸菩萨于此,不往开解鼓励,是即染犯。六者不施资具。菩萨于饮食等资生之具,遇有来求者,怀嫌不与,亦染逢犯。七者不教养聚。菩萨摄受徒众,理应教养;若不善为教诫教授,供给匮乏,成全其德,是为有犯。最后关于利行者四学处:八者不顺他心。菩萨摄众,须知众生性行,因材施教。若如舍利弗目犍连之教锻工作不净观、教涤衣人修数息,即未能顺性利导,久习难成。若加以嫌恨,不随他心,是染违犯。九者不赞他善。若诸菩萨见他有情,实有德行、实有令誉、实是妙说,而怀嫌恨嫉妒,不予赞扬勖勉,反加阻碍,即为染犯。十者不治他罪。菩萨于他,善固须赞,恶亦须治;若见他非,应诃应治应槟,而不如理诃治驱槟者,是为有犯。十一者不怖摄他。菩萨调摄有情应尽力无隐,于应怖者怖,应摄者摄。孔手亦谓吾无行而不与二三子者。威力神通无他,亦示其无隐而已。若避信施,而不行怖引摄,导人于善,是为有犯。

复次,梵藏本于上诸学处具备异义,即于同事中不瞻病苦学处,开之为二。依义理说,虽无妨碍,但前文说饶益十一相,今十一学处正与相应;若开病苦为二,即不一致,不如不开之为得。又梵藏本由上述三处异议,故轻戒总数有四十六条;今勘之奘译,见其不当,故仍从四十三轻之说也。

次后有二段文,总说菩萨安住净戒律仪,于诸学处有犯无犯,以及犯中是染非染,及软中上三品等轻重差别之义。菩萨戒学,不重身口,而重心意,与声闻异,故分别犯不犯须追究其心行动机而后判。犯戒之心,区有六种:一轻蔑心,谓无诚意;二懈怠心,亦由诚意不足而致;三有覆心,谓为烦恼之所障蔽;四劳倦心,谓久而生厌;五病俱心,谓身心多带病痛;六染习心,于犯戒事久成习惯。此六种心,前三定犯,四六不定,唯病俱心一向无犯。以病者心失常态,或为增上狂乱,皆不能以常理论也。又或重苦逼迫,心不自主,是亦无犯。又或未受净戒律仪,即于一切学处,均无违犯。以菩萨先学后受,知而后行;不同声闻,为僧制故,先受后学,以防贼住比丘之破僧也(菩萨戒学广摄三聚,开遮之义深隐而鸡行,故非先学不可)。无违犯中,别有一义,即先受菩萨戒,犯似他胜处法而失戒者,则于一切学处,均无从论其违犯。

复次,总说一切学处遵犯之晶类差别,有上中下三种,而以五因判之:  一者自性。谓学处本身,即有上中下之不同,四似他胜处法为上中品缠,余四十三恶作事,均属下品。二者意乐。即随犯戒者烦恼之上中下而分。三者毁犯。依彼逢犯之事而定,由轻侮而犯者为上,猛利烦恼为中,无知放逸,斯为下也。四者事故。依所对之境区别,如杀异类为下,同类为中,杀父母出佛身血为上也。五者积集。依所犯次数言,  一至五次为下,五次以上为中,次数不可知为上。由此五缘判犯戒轻重,所以使犯戒者能如法悔除也(本段在瑜伽论中,原属羯磨;今辑于戒本中者,明犯戒有其晶别也。至文中若诸菩萨从他正受戒律仪已至发露悔灭一段,当于下羯磨中详说,今略不论),若诸菩萨以上品缠犯逼出还净云云,谓若菩萨自性意乐是上,犯似他胜处者,为上品犯;应当更受。若自性意乐是中,犯似他胜处者;当对众(至少三人或过是数)悔过。若自性意乐是下,犯似他胜处及余违犯,此为轻犯;当一人前,可以悔除。若无一人,自愿改作,亦可还净。是为知因还净方便。若重犯失戒,而不重受,即是违犯。

最后结说,以为劝学。上诸学处,皆菩萨所起之事,而佛于各种经中随事制立者。如佛初以诸恶莫作,众善奉行之十善法为教;后则于犯此十善法者,随事而制立禁戒。声闻戒早有成文,菩萨戒则散见于处处经中而已。是以弥勒于《菩萨藏摩呾理迦》中综集以成戒本,遂能贯彻一切经中散说之义。亦如得钥启键,可以进窥堂奥,此实为菩萨戒学之大本也。菩萨于此,应极尊敬,专勤修学。

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