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入楞伽经讲记

2010-12-25 07:28| 发布者: admin| 查看: 2494| 评论: 0|原作者: 吕澄居士|来自: 佛缘网站

摘要: 入楞伽经讲记今讲本经,先解题目,次释正文。经之原名为楞伽阿跋多罗,楞伽,地名,乃昔日印人指今锡兰岛而言,阿跋多罗意云入也。印度民族,自西北发展至于东南,锡兰远处南海之中,波涛凶恶,入者不易,因传其地为...

入楞伽经讲记

今讲本经,先解题目,次释正文。经之原名为楞伽阿跋多罗,楞伽,地名,乃昔日印人指今锡兰岛而言,阿跋多罗意云入也。印度民族,自西北发展至于东南,锡兰远处南海之中,波涛凶恶,入者不易,因传其地为罗刹窟宅,视为神秘难入之区,佛能往彼说法,故以入楞伽为经名,此喻说也。岛不难入,真难入者,乃众生心地,其波澜起伏,不可穷尽,唯佛能尽之,故引入楞伽为喻,状其难也。佛之所以能尽众生心地者,生佛之心,原无异故,佛于自心能尽,则能尽众生之心。是故此经,专谈此一心地法门即说佛心与众生心也。释经名竟。

此经在印度流行较晚,而与中土有特殊因缘。印度佛学精华,萃于法相、唯识,至护法集其成,而护法清辨之诤,俱援引此经为证,故此经可谓结印度佛教之终也。中土佛学有教、宗二系,以教言,传译大师如功德贤、菩提流支、实叉难陀皆宏此经,奘师宏法相、唯识,臻此教之盛,师虽未译此经,但经之大要已举。次以宗言,相传达摩来华,难得传人,乃入嵩山面壁九年,始遇慧可传授衣钵,且曰︰‘吾道幽玄,无征不信,吾在此土遍览群经,唯四卷《楞伽》可以印证。’故此经又可谓开中国宗门之始也。其后宏扬,难得其详,惟于《续高僧传》〈法冲传〉内,言及注疏有十余家,可证宗门重视此经之一斑。迨六祖慧能以《金刚》代《楞伽》,崛起宗风,此经遂告式微,然于中土教、宗两系相关之密切,史实具在,信不诬也。

此经传入中土,自刘宋·元嘉二十年(443)至唐·长安四年(704),二百余年间,凡经三译。初为求那跋多罗所译四卷本,不分品,旧传达磨印心与后来注家均用此本(或云北凉·昙无谶先译此经,不可信)。次为元魏·延昌二年(513,去初译七十余年),菩提流支所译十卷本,十八品。后为唐武后时实叉难陀译,经弥陀山校订之七卷本,十品。是即前后传译之略史也。

三种译本,文字详略,卷轴多寡,皆有出入。宋译最略,亦较近真,魏唐两译则踵事增华矣。所增者为首之〈劝请品〉,及后之〈陀罗尼品〉、〈偈颂品〉,皆宋本所无,此卷轴之异也。至于文句,取各译所同之部份,勘对梵本及藏译本,大致相似,是知此经在印传播变化,仅在首尾品目,于正文处,无大改动。汉译三本之出入,殆译事技术之有巧拙欤。

译事技术,有读解二种。梵文钩锁连环,难得解析,不若中文之有虚字承接易明也,若于读文分析不同,义理致异,所得结果,自有出入,是即中译因读解巧拙而各本有增减之故也。古人于此,亦有评断。唐·法藏曾参与实叉译场,深感译事甘苦,译此经毕,作《入楞伽心玄义》,略提经中大要,其评三译长短有云︰‘其四卷,回文未尽,语顺西音。’此即宋本难读之故。盖梵汉文字,组织各别,译时先逐字译出,再依汉文错综颠倒,是名回文,宋本直译回文未尽,是以读者多有误解也。又云︰‘其十卷本,文品少具,圣意难显,加字混文,着泥于意,或致有错。’此言魏本加字混文之不足信也。而于唐本则云︰‘今则详五梵本,勘二汉文,取其所得,正其所失,累载优业,当尽其旨。’唐译经时五年(起久视元年至长安四年),复得弥陀山校订(弥陀山留印二十年,于此经深研有得,相传亲见十万颂大本,并龙树注解云),是知累载优业之语不虚。贤首之评,尚称公允。至文之巧拙,创继原有难易之分,唐本自以后来居上。今即采用唐本,勘对宋魏,复有未尽之旨,则重为订正焉。

唐译十品,宋本不分,故知分品之事,乃后人所为,今姑不从。但援旧例,大判三分。初序分,即大慧请问百八句义,此是先佛所说,称为古说,以为引端。次正宗分,此又分二,以大慧问诸识生灭为初段,略标自宗;自大慧请说心识法门以下为次段,广成修行。后流通分,即断肉、陀罗尼等文也。

序  分

今取唐译第一罗摩那劝请品首数行、及第二集一切法品首段,合为序分,乃对勘宋译剪裁而来者。佛说法因缘有待间、自说二式,全视所益机宜而定。此经待问而说,开演自证心地法门,即就众生与佛共同心地为言也。自证者,谓此心地乃佛亲切契合而後说,非臆测推想之言。所以说此法门者,乃佛立教之本源,众生入道之依据。生佛贤愚,天渊相隔,可通蹊径,唯赖此心地耳。

将说此法,又待请问,以策胜进,亦如世间造学入道之不废问答也。有善间者,有善待问者,相契而後理入幽微,以契闻者之心地。今经序分,即明此善问之人与事也,由此引发佛说,为一经之端绪。

此分有二段文,先人後事。善间之人为大慧菩萨,如经云,如是我闻乃至大意菩萨为其上首。盖此法门深邃,非甚深妙智,不堪扣佛之宏钟也。然大慧何以堪任请问之业,有待敷陈,经以三义明之。

一、善知境界自心现义。梵文“境界”与“义”字相通,义者用也,谓境於有情有实用之意味,此境既由众生义用构成,故待心而後成境。譬如说法,闻者自觉与己有所义用,深心攀摄而成己用,则此说法,即为其境,故此境界全由心转,亦即自心现义也。二、知种种理趣,非独知境於已有用已也,亦须以境饶益於他,经文调伏方便,原为理趣,他有众多晶类,所以益他之境,亦随种种众生、种种心、种种色而现无量理趣,但此皆属方便施设,乃众生自心调伏而能与人相处之理也。三、善知佛法,佛说之枢耍,诸法归於五法,五法摄於三性,三性建於无我,无我而归诸识,此非甚深智慧,无由通达,而大慧於此三义,皆悉善知,故为上首,能为大众启间也。

由上所说,犹近空洞,必徵诸实事,乃足见信,故次随其所说赞佛颂语,而知共已解妙义也。大意赞佛功德有八颂,共述三义,初四颂赞佛悲智德,次一颂赞佛断德,後三颂赞佛身德。初为菩提,次为涅盘,末即法身色身。观於此赞,即能实知大意之智,由事实证其堪为此会发问之人也,今依颂释之。

一、智悲德。初颂云:“世间离生灭,譬如虚空华,智不得有无,而兴大悲心。”即此一颂,可知各种译本,对原文之理解各别。颂後二句,原文为“有无不可得,佛慧大悲观”。乃谓由佛大智大悲观察世间,如虚空华,有无不可得。智悲并举,远较今从宋译智悲相次,谓由智而起悲者,意味深长也。世间者,可破坏义,泛指有为法之五蕴言。五蕴由种种因缘之所造作,故易破坏,因缘和合则生,因缘离散则灭,佛视此一切有为法,皆如空华。空本无华,病目所见而现有华,此华既不从枝叶而起则无生,无生则无灭,以无生灭故,有无俱不可得。如其有者,不得捉摸;若其无者,病目实见。佛智观有为法,亦复如是。其所以如此观世间者,由悲而发,若徒有智,观世间如空华,漠然无动於中,则失之冷酷;若徒有悲,但哀其苦,而不能与以出苦之道。必悲智双举,而後始见佛为世之苦衷热肠。世间愚痴,颠倒执着,由是流转五道,苦无尽期,漫漫长夜,何时达旦,可不悲乎—是故佛有此大悲,不能不有此真切观法之智生,洞见愚夫所执,犹如空华,则超拔之也不难;若但观有情如壁画,又何有於佛耶?必也悲智不离,乃为是佛。《金刚经》云:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”亦由悲所发之观也。故此悲智具起之文,实较宋译为胜。次下三颂,亦如是释。谓凡夫心识分别之一切法,不如所执之实,  一切如幻,有无不得,有而实无,无而似有,佛之悲智洞见,实如是也。又世间如梦,非断非常,若云断无,梦确有见,若云常有,醒寐即无,是故佛以悲智观察不定执为有无也。此空华幻梦,皆对凡夫之执而言,凡夫恒执世间为真实,佛观虚妄犹如空华幻梦。反之,对凡夫虚妄,佛有真实之观,非凡夫境概为空无也。要悲智并起,方於求生能施调伏。世非无故,大悲救之,世非有故,大智不着。非有非无,是法实相,定有定无,无是事也。凡执不外人、法,而人法真实为人法无我,无我即无自性,即空性,亦即非有非无,此世间之实相也。唯如来於此实相无丝毫障蔽,以佛智中烦恼所知二障清净,以与无相永相契合也。

二、断德。佛之所以为佛,以能得涅盘故,寂静之谓涅盘,以一切法。於佛寂静无挠,有此寂静,能寂所寂,能觉所觉,有与非有,及能所住等,均远离也。故曰佛不住涅盘,涅盘亦不住佛,此即寂静之实,是谓断德。

三、法身色身。法身者,以法实相安立为身,而此实相,无性无生,不知愚执所得故无性(或曰无我),不待造作故无生(或曰无为),能如是知,即知实相,亦即赞佛法身也。又色身者,谓佛三十二相,然不可以相见如来。真实见佛,身心融化,舆佛无二,何有佛相可见,故久金刚经锣云:不以相见如来也。不以相见,即超越根境,而非常人之根境所见,即见而不见。如父母爱子,忘其美恶,是亦超根境之意也。若见於寂静,则为远离生,亦无取无著,是以不见为见也。此八颂大意赞佛之语,皆恰如其分,足见其慧之深广堪为善问法人也。

复次,善间之事,分二段说,先总後别,俱由佛印可。大意所问者为大乘理趣。本经所欲显者,实佛之究竟境界,即《法华》所云:唯佛与佛乃能究竟之义,今由大意之间,乃引起佛说也。故知妙义,须善间者,方能引出,世喻如攻坚木,先其易者,後其节目,自然树心得毕露焉。

其总间曰:今以百八义,仰谘尊中上。”百乃举其总数,於所未尽,复加八义。百以指事,事极於百,已状其繁。八以明相,相局於八,义亦云尽。世间之事,推析其理,必有二极点,所谓扣其两端而竭焉者也。印人思想较为细密,凡事辄以四极刊定。如以有为例,中土但有无二端而已,印人则曰有、无、俱、不俱四极,复以正反言之,则为八相,如有之正反则为有、非有、亦有亦非有、非有非非有四极,无之正反,则为无、非无、亦无亦非无、非无非非无四极。合此八相以概百事之义,则尽之矣。

大意举此大乘正理之百八事相问佛,佛即印可,许为合聚意之间。即答云:  “我当为汝说,自证之境界。”佛以自所体会之义为大众说,望大众亦如此义而自证之也。

别问者,详陈所问百八义,共四十八颂,分四节言之。析理出以问答方式,实有相互启迪之功,故孔子亦尝有隅反之言。上来大慧总问,佛答愿说自证境界,即有举隅之意,而大意亦顿收三隅之效,以启别间也。佛以自证境界答问者,佛之意境与定相俱,无时不在定中,即所见无非内证境界,佛既以此启大慧,大慧遂进而追间内境之所依,故开首即间定学如何也。

佛法言定,不拘於趺坐,趺坐但修定之方便耳,真正之定,乃心契实相不离,犹儒者言无终食之间遵仁也。若以仁为理,  一刻不逢,即谓之定;孔云不惑,孟言不动心,亦定之异名也。佛法之定  义胜於此,要心契乎实相,所谓不离一切智智相应心也。与定相反者为计度,凡夫遇事即以利害之心思择,是名计度,为定之障,故定必净计度。此须先知计度所由起,而後从根治之,乃习定之初步也。其次迷惑,乃随他邪解所致,不必出於利害计度,亦定之障,须知其起处而净治之也。次言学定之方便,学定先以想像实相为所缘,久久去此影像,乃见法实相也。然修定有其方便、次第,所谓观察境界(刹土)、变化、相、状与外道定之差别云何,修定意在解脱,解脱至於何所,谁为缚者,谁为能解,乃至三昧境界,明住地种类功用,皆为定事,共有八颂。此第一节间定之事也。

第二间见,有十颂。计度迷惑,皆不离见,见谓颠倒执着。举要而言,对佛法者为外道见,对大乘者为小乘见,其见不外四类,依人法起。  一、有无见,谓分别人法有无实性;二、断常见,有非常有,无非常无,此理不明,生断常见;三、生灭见,所以有断常见者,见法有生灭故,於是遂执有能所生灭;四、  一异见,由执能生灭与所生灭故,遂有能所一异之见。此四类见,皆依识起,识有隐显之义,寻常之见属於意识,为表面心相;此外小之见乃蕴根本,於意识胜进之藏识,为识之深处,即根本心。  “性非性”等三颂,间有无断常见,佛法有无,依心建立,不可定执有姓无姓。外道执有实我,小乘不谙深义,於佛说起断常见或执无我,或执有我,如犊子部,以常见故,执有胜义我也。“云何为性空”下,言生灭见,佛法视世间起灭,犹如幻梦阳焰,实无其事,亦无生灭,如彼空华,不生不灭。  “真如有几种”下,言一异见,一异之见,起於分别,由分别而有能所。欲净此等见,当云何修。此第二节问见之事也。

第三间离见戍智事,有十九颂。云何观智,此从种种施设见之。如世间文明,悉由古之先觉施设营为而戍,出世之法,由智施设,更不待言,颂中所说,如戒、言教加陀、长行句义,乃至饮食生活受用、王聚日月、国土诸趣、解脱修行、佛及本事,莫非智之施设;如今言此世如球形,亦有世界如花果形、箜篌形等,是义非胜智之人不能施设令众知之也。

第四间佛,有十一颂。具定、离见,智究竟者名佛,故问题最後归结於佛也。佛有三身,或时现变化形,相好具足为化身。亦有具足智德、断德、受用自果者,为报身。法身则具真如智慧,谓舆真如相契之智也。真如即实在,不待造作,故以真像其不妄,如谓如是不变也。宇宙事物各有其不待造作之实理在,是即真如,能通达此事物实理之智,为真如智,有此智慧,即有三身佛义,以显自他功用也。报佛为成就一切功德之受用身,得此身时,不在欲界,而在色究竟天,此处色身最殊胜故,此身无出世不出世涅盘不涅盘之说。化佛则随机应化,故有所谓安立自宗(悉擅)、制定昆尼、施设声闻独觉及诸修行方便。或说过去诸佛与自无异,莫不皆以此心为究竟教法。如佛亦常宣说诸行无常、诸法无我,皆非究竟之教,  一切唯是心,斯乃真佛教也。

以上四义四十八颂,乃大意因佛启发而间者。次下佛为印许,引起广说,开正宗分门。经文尔时世尊至次第说乃佛证成大意之说,梵本宋本,俱为二颂,唐译改作长行。证戍之意有二,先证其所间如理,皆大乘理趣,实能广益他人。如颂云:“一一相相应,远离诸见过。”谓所间者各如法相实义,而无寻常倒见过失。次证其所间系诸佛胜意,即诸佛所欲说者。如颂云:  “如先佛所说,一百八种句。”宋译作“大乘诸度门,诸佛心第二。度门即理趣。下旬即“诸佛第一心”,意谓大意之间,即诸佛之胜意(第一心)也。因照梵文缀文,词句稍晦。唐译作“大乘微妙诸佛之心最上法门”,则错乱费解矣。

佛答大意之间而谓:  “善哉谛听,如汝所间,当次第说·”次第者,言佛随所问,重为董理,配合诸佛所说百八句义之谓。自“若生若不生至技术诸明处”十颂,证所问为大乘理趣;自“须弥山诸地至汝今咸问我”廿七颂,成立所问为诸佛胜意;末二颂,总结此答。

今讲大乘理趣,当先立宗,此如颂言,一切法空、无生、无二、无自性相是也。寻常通说,但举空无性义,此经特提“无生无二”四字以为宗极。佛说不外缘起,此有一颂,可以代表佛说整个意义者,後世流布,爰有法舍利之说。颂曰:  “诸法从缘起,如来说是因;即彼因缘尽,大沙门亦说。”意谓诸法从缘起,佛即说此缘为起之因;诸法亦复从缘灭,佛即说彼缘为灭之因;诸佛所说法,实不外此正因正果而已。因果有染净不同,颂中“诸法从缘起”即指染缘起言,“法”即无明行等,如是生死流转一面,谓之染缘起。  “即彼因缘尽”指净缘起言,谓染缘起惑业苦尽,而得涅盘寂静之果,是之谓灭。如是法舍利颂具备上说诸义,堪为一切教法之依,後世印人建塔,必刻此颂,如舍利而尊之也。

所云无生者,佛说缘起,非执有实缘实起,乃正说无生而已。故经颂云:“一切法木生,以从缘起故。”则是说缘起者,即说不生。世间流转  原非实事,若其实者则无遗灭可说矣。譬如入梦,若梦境实,即无有醒,流转还灭之理,亦复如是。如梦堕河者,奋起而觉,堕河是流转之因,奋起是还灭之因,待醒之後,二事皆无有也。然则染净缘起,皆似有而非实有,非实有故,无生无起,此佛说缘起实相之为不生义也。

又云无二者,二谓染净、起灭、生灭等二事,而其实相,实无二也。如以染净言,染法实相即净,所谓净者由染性而见,非离染而见净。喻衣上垢,洗之令净,即於垢处得净耳。是故染净相连而现二法,若论实相,此二俱无,不可说为二也。佛说缘起,意在示人之法无定性,即染而求净,是乃佛教之精髓,故以之为理趣之宗极也。是以如来次第大意所间,以若生若不生等为首,即示此经将说大乘理趣之宗极,唯佛与佛乃能究竟之实相也。此无二实相,即是涅盘、空相、流转无自性,是等诸名,义一名异,即无生无二也。

次说证此宗极之法门,初示法门之究竟。波罗蜜者,此名到彼岸,谓此种种法门实行即能到究竟处,此不限於六度、十度,实则一切佛法无一非度,若法不度,即非佛法。次言行者,即佛子声闻等,大分三乘,三乘之行必须与外道有别。下言行境,即须弥山海等,尽宇宙闾无非行境,真如陆子所谓宇宙内事,即己分内事也。又言行法,以定为首,儒言正心诚意,义亦同此,颂言解脱自在通等行法,即定门也。又行所入法者,即八识、二无我、五法、三自性四法门,乃言行之深密,穷理之极至,众生成佛,必以此为入处。又行所远离者,如分别所分别、能所有无等、令人生二种分别者,皆应远离,以与此经之旨无二相逢故。如於一佛多佛之分别,小乘谓一世同时无二佛,大乘谓世界无量,同时有多佛出世,此等分别,亦须离之。象马兽云者,外道执禽兽有可杀不可杀等,如印人视牛马为不可杀之类。云何因譬喻、相应戍悉檀者,此离由比量所成之执着,即由因、喻,道理所成之宗。又理与惑、作与能作二法,亦须远离。末为行果,颂曰,  “唯心无境界,诸地无次第,无相转所依。”此言大乘理趣所至之果为无相转依也。欲证此果,要知一切诸法唯心所现,是则无相。以无相故即无次第,唯心无境,地地皆同,有何次第?如是以净方便,极力净心,结果则心不显现染境相,而净境相日益充实,是即无相转依也。此转依言,真戍脱胎换骨,换去染依,而显净依也。转依以後,复以净心利益他人,是故施设五明,穷未来际作诸功德也。

大意诸问,不外诸佛之百八句,实则犹有遗漏,故佛补须弥诸山等九颂,充实世事施设,可参看《俱舍论·分别世间品》。云何得财富下,牒前所问,摘要言之,次第与前不同。最後二颂总结,谓汝所间,舆先佛百八句相应,我当一一作答,但须将汝间者安立於古佛百八句中而後答之。如何安立?颂云:  “言语所成法,我当为汝说。”此半颂译文不善,应作“我说品类宗”,谓我以晶类方法,摄汝问安立於百八句而後说之,如下文常无常等归类说也·盖大意虽有百八间,而非百八句,今佛为之类配,以示先圣後圣其揆一也,原文之义如是·宋译作“悉檀离言说,我今当显示”,多一离字,乃涉上文“远离诸见过”而误。唐译本之改文,益见支离难解也。下文正宗分,即由安立所问於百八句而引起也。

皋百八句,唐译先有大慧徵文一段,宋魏二本皆无,仍与前颂合为一段。百八句乃诸佛通说,自有佛以来,莫不以此句义说法,句即名想差别,犹今所云“观念”,境相离言,若无名想表示,则践行将无所据也。又句亦犹孔子所谓有一言可以终身行之之…巳,惟佛法不拘一句,而有百八。此随根器施设,如说蕴、处、界,乃为乐广、乐中、乐晷众生而说,义实是一,说百八句,亦复如是。

百八句名数,各本互异。其数异者,梵藏本百四,宋魏百五,唐本百六,皆不足百八也。或有脱暑,或有开合,详难孜矣。然佛说有据,今但识其大数如是。其名异者,唐本初为生句非生句,宋本为不生句非不生句。唐本心句,宋作边句,与下文中句相对,似以边句为是。又有无二句舆自证圣智、现法乐住二句,宋本均合为一句。後文灭句、决定句,宋本缺。有为句下,宋加无为句。此名数差异之大晷也。其详,学者当细审之。

百八句前後次序,亦有其意义。初言句之结构,皆是对举格式,以示佛自证之境,即为句义。此自证境,为无二相,二者,有无、  一异、断常、生灭等法,此二之无为佛自证,非常情臆度之境,故大意赞佛离生灭有无不可得等,可知佛所证境,无一不是“无二”也。常人知识,皆由观待而来,如言方待非方,白待非白,由待起者,即为二见,如有无等二见分别。佛之亲证,即离相待,而为绝对。所以然者,相待之境,生於爱恶,杂以利害,心情散漫,多所执着。绝对之境,越此心情,化执着而为悲智,所以大慧赞佛不得有无而生悲智也。今说句义,即以对举方式显示佛之无二境界也。

此对举方式,暑有二种,  一、法与法相对,如生灭断常等;二、法舆法性相对,如色舆空,色以质碍为性,空即空此质碍性,此法与法性,即无二之实相,本经句义对举,实示法与法性之为无二也。如生句为法,非生句为法性,此式出《大般若经第五分·善现品》,舍利弗与善现问答“心非心性”。此即一种句义,心谓心法,非心性即心之法性也,意谓心之实相,非凡夫颠倒所执之心。若即是凡夫所执者,何用诸佛说教,菩萨永劫修行,故此心句,实非凡愚所执心也。以此为例,百八句义,皆同属对举式,即法舆法性对举为一句,以示实相无二也。佛以此式说法,所谓生句非生句者,即为生与非生。以缘起言之,无明乃至老死,无明尽乃至老死尽为“生”,无无明尽乃至无老死尽为“非生”。如此对举者,即示人不离缘起而解无生。反之,即於无生而解缘起。盖离缘起,无从知无生,若离无生,亦无由知缘起之实也。如海舆波,由波见海,即海生波,二而一者也。性与法性不离,道理亦尔。後之经文亦自释云,一切句义  超过四句,四句即一异、俱不俱,常人所分别之四极。佛之句义,如海与波,须离四句体会,能如是理会,即可入无相法中,如後文佛言“诸佛说法为净惑智二种障故,次第令住一百八句无相法中,而善分别诸乘地相,犹如商主善道众人”,此佛说百八句对举义也。

次言诸句之序者,初十一句为总说,亦诸句之通相,其余诸句,依此建立。  一切句义,皆是离二相待之相,谓离生灭、住异、常断、自性空等二。此等相待之二边,谓之边句,离是二边,即为中旬,中即实际本然,故谓之恒,恒乃常住不变,有佛无佛,法住法性。  一切句义,依此十一句立,而十一句复归结於中句恒句者,即示诸法无二之相  常住不变也。佛初答大意举若生若不生等为初,今於诸句之前说此生不生等十一句,盖示所说宗极之所在也。次下诸句概摄佛说无余。诸佛所说  不外九事,後人编杂阿含,即依九事为序,先师疏决,亦以此意释百八句,此一式也·九事据法而说,又有据义摄佛说为九分者,谓於诸法,分析其义,此阿昆达磨摄佛语之又一式也。

佛说有此九事、九分之别,今观百八句之序,与九分相应。九分者,初、因缘分,二、界分,摄缘至譬喻九句,九句中因缘与界混说,故二分合为一谈。因有生因、了因,缘、因、方便、善巧、清净等句为生因,由此,法得生长故;相应、譬喻为了因,由此理由,成立道理极成真实故。烦恼、爱为随眠之异名,故亦属界分。又生因有染净之别,烦恼舆爱为染因缘,方便、善巧、清净为净因缘也。三、得分,摄弟子至现法乐住十三句,於法施设,有能得者,即师、弟、种姓,三乘等句,有所得法,即无影像、愿等句。四、世间分,摄刹至众生十八句,世间有器世间,所谓刹尘乃至地等,有有情世间,所谓心假立乃至众生等。五、慧分,摄觉至乾阔婆十一句,觉慧须静,如室密则灯明,故次有涅盘句;外道散乱无正定,故有荒乱句;实慧所见诸法不实,故有幻梦等句。六、业分,摄天至果九句。业有黑白、非黑白、不动、清净之别,色界天业不动,波罗蜜等为净业,其余三业,如应配属。七、定分,摄灭至护九句,定有九次第,最胜为灭尽定,故以灭句为初;定有病相生起,故有医方句。八、杂分,摄种族至种种二十句,於种种施设不可类分者,即摄於此分。九、戒分,摄演说至住持五句,演说原为指导之义,导人向於正定聚,此即昆尼也。持戒者为僧,由僧而有住持,佛法住持即在僧也。最後结以文字句,第一义谛依文字入,而不可执文字相,所谓得意而忘言是也。百七句皆文字,示人依文字求实相,得依义不依语之善巧,故以文字非文字结之。

百八句大致依九分,九分原来次序,今已难孜,现存典籍,各不相侔,殆各家依自说序次者。又九分之说,经无明文,系大迦延结集佛说为九分,得佛印可,称为佛说昆昙,概摄一切佛说,原典久佚矣。九分概括百八句,过去诸佛已如是说,今佛亦如是说,并更进而由百八句说五法、三性、八识、无我四法门,而归极於如来藏佛身一缘一境究竟之说,是则今佛之殊胜义,当於正宗分详说之也。

正宗分

正宗分者,即经之本论。由序分佛说百八句引发大意之广间,理应每句各有问答,然观经文,多所遗漏,次第既乱,各段亦不相贯属。昔人於此有解,谓此经有广本十万颂,类似《般若》之初分,藏之西域,难可得见。有中本三万六千颂,流布印土,现存梵本十品,第二品即名《三万六千一切法集品》,唐时译人弥陀山曾见之,谓其备释百八句义也。外有四千颂晷本,即今译本,法藏名此曰《入楞伽心》,乃拟般若之有《心经》也。以此知晷本系择要而辑,故句义不全。

其次第紊乱之由,或系编辑时随意摘抄所致,但後来传经者亦不以为乱,而认为有体制,此可由分别品目章段知之(原作无品,分品为晚出之事,魏本十八品,系译人分,不足为训)。唐本十品,与梵本同,十品之次,序分一品,正宗六品,流通三品。正宗六品,以境行果概之,盖佛学谈理,类皆摄属於此三事也。集一切法舆无常二品为境,现证晶为行,如来常无常、刹那、变化、三品为果,此乃传经者推测其义而为之分别也。

各品复有章段之分,唐本武后序云:“一百八句,应实相而离世间,三十九门,破邪见而宣正法,”比三十九门之说,非即经有三十九章之意欤?此舆现存梵本智吉祥贤注同,是知武后序说,亦闻诸译塲传述也。如是本经十品三十九章,自有条贯,故今从之,而不别次。

初段总标自宗

尔时大意问诸识有几种生住灭至於自悉檀应善修学

自宗者,以内对外说自,内有大小,此乃大乘佛法之自,宗即所应修学之义也。经出“了境如幻自心所现,灭妄想三有苦及无知爱业缘”,如此二句,概宗义尽。初句示佛学之所由(学之方法),次句示学之所为(学之目的),知目的而揆其方,学之全体斯尽矣。学所为者在灭苦,此苦非甘苦,苦乐之苦,乃不能自由之苦耳,  一有束缚,则心力身力无所堪任於有情大苦之拔济也,故佛学之目的要在离此大苦。维摩示病说法,即示此身为生死杂秽、无常无强、无坚无力、不堪大事,而曰智者不应着此秽身,此身极可厌恶,乃教人转此杂秽以求佛身也。佛身即是法身,由一切清净善法所成,非但於自无病,而能拔济一切众生之病。  久维摩经锣意,舆此正同。经云:

“大意,欲得佛身应当远离……戏论分别。”此欲得佛身,即离苦义,亦即佛法目的之所在。苦之自相,即是妄想(戏论分别),无益之语为戏论,以喻人常於无益分别中转,是即为苦。苦之果相为三有,依受苦环境言,三界各自有苦。苦之因相为无知

(无明)、爱(取着不舍)、业(有漏善恶)。合自相果相,为苦之全,离苦、即离此苦也。

言所由学者,经云:  “了境如幻自心所现。”方法止在明心而巳。此文分两节,初晷明心境。常人於心境不了者,心之生灭、境之有无、甚为难知,经文开首一节,即释心境生灭有无之义。如大意间,心有几种生住灭,佛告有二种,谓相与相续。相为表面之生住灭,相续为深隐之生住灭。相复三种,谓转相(生起)、业相(功用)、真相(种类),生起之相,即现前分别之生起,功用之相,即依此有连续导後之义(即熏习),种类之相,即能生後相似之因也。心相如是,再就心体言,广说有八,如藉目成见,依耳为闻,乃至分别计虑为意识也,意识所依所缘,亦复有二,即意与藏识。如是八识,晷说为二,藏识为一类,名曰现识,余七为一类,名曰分别事识。现识者,能现一切诸法,如镜之现色像,所现之事物,初现虽识,而无分别,於所现加以分别,则前七识事,故名分别事识。此二识,即人心之实相,而一体不离,相互为因,而无异相,现识起,以分别事识为因,分别事识起,以现识为因也。

又互为因者,现识以不思议熏变为因,熏变之义,如眼见色等,而留印象於现识中,名为熏种,变言变现,谓使种子功能殊胜差别,现识由此相续,显现诸法,此即分别事识为现识因也。反之,现识有此种子,分别事识,依缘现识相分根境而生,故现识又为分别事识之因。如是二识,互为因果,如银行与存户,银行资本以存户为因,存户得息,又以银行为因也,了知此等关系,始可谈识之生住灭也。

经云:  “阿赖耶识虚妄分别灭,即一切根识灭,是名相灭。”谓依藏识而有分别事识,藏识虚妄分别灭,一切根识亦灭,然此但是相灭而非心灭。以心有内依(根)、外缘(境)及无始戏论为因,故不灭,以所依缘种子,系於藏识,  难可灭故。  此有多喻,如积微尘为泥团制诸器皿,以金制诸饰具,一异皆不可说,若异者,器饰应非泥金所成,若一者,泥金应舆器饰无异,如是现识、分别事识,  亦复如是,  非一非异。分别事识由现识起,如波舆海,但有海在,则波常起不息,而所灭者,为波非海,如是器饰坏而泥金在,转识相虽灭,而相续之种子不灭也。又三相中,所灭者转、业二相,真相不灭,以种子故,种依藏识,若藏识而灭,则同外道之断灭论矣。外道不知藏识乃无始时来戏论习气为因而不灭者,彼以取境为心,此心灭即以为相续心灭,後复有生起者,乃谓作者所生。此作者依数论外道谓是“胜性”,明论外道谓是

“丈夫自在”,计时论谓是“时”,胜论外道谓是“微尘”,如是心之起灭依於作者,则心与心不自相续,随作者而为用也。佛法异是,即心自体相续,现识相续不灭,分别事识之相有起灭,种不灭也。三相中,但转、业灭,真相不灭。真相亦有灭时,但非自然灭,要由对治工夫乃灭,後文说净识相续中,明其义也。,  复次,心之生灭,於一经中极为重要,兹更以图明之。众生之心,浑然一体,欲明其生灭,当事分析。其一分在表面,能自觉知者,即前六识,依根而别。  一分潜在,自所不觉者,即为藏识,今心理学名为下意识,即因之而有记忆等事。又有一分名意,介乎二者之间,单纯计我,不可谓其显露,寻常无事,不自觉知,不可谓其潜在,有事触之,即便自觉,如手触火,而知退缩,如锺摆声,放心不觉,注意即闻也。有情之心实有此等作用,是故经言广说有八,约之,前七名分别事识,第八名现识,显现根身、五尘、器界、是名现识,如明镜中,现诸色像,对此所现,重施区别,是名分别事识,此即经言晷则为二也。

通常所言心生灭,皆依表面之前七识说,五识起灭易知,六、七得无心定时亦灭,出定仍起,然此只转、业相减,真相不灭也。或间此舆外道以心起摆汁有作者有何不同?答,外道之作者是常,又与心不互为因果,佛法藏识与前七识俱起,相互为因,但前七识有间断,藏识相续无间断,然是刹那生灭,此与外道常住不灭之作者不同者一。又藏识舆心互为因果,由熏变生长,即此熏变能改易藏识之质,此义大可注意。有情之作圣作凡,即在此藏识之染净,或熏净熏染有关,染熏即为愚夫,净熏即是贤圣,而此转变之机,乃属不思议之熏变也。外道作者,不受心思熏变,但心思能为系缚,心永灭不起,作者即得解脱,此其不同者二。因此,外道不知心生灭之实,遂昧众生超凡入圣之要也。

上说心之生灭义,次下略明境之有无义。境随事随心而有分别,随事有七种自性。谓集自性,集谓和合,与大种自性相对。大种区别,有坚湿暖动四种,事物不从大种观,从其和合之瓶盆等物而观,故谓和合自性。有时又以性自性舆相自性而判,性为自相,不共余事,如色声等是,相为共相,义舆余通,如无常等是。复从因果关系言,则有因自性、缘自性、戍自性。就因观之,因有亲因性与疏缘性,就果观之,则有因缘和合之成就性,此随事之区别也。随心区别,亦有七种,泛泛言之,则有心所行(虚妄分别、不定正确)、智所行(正分别)、慧所行(超分别),此三为一类也。其次为二见所行,与超二见所行,此二又一类也。再次为超子地所行,如来自证圣智行,子谓佛子,超子地者,意谓邻圣,即将成佛也,如来自证,即佛境也。境依事判,乃世俗说,随心而言,为胜义说,究竟说也。合此真俗十四种心相以观境之有无,乃三世诸佛说法之心要。佛以圣慧眼,观见真俗境之自共相,随应安立种种差别,所谓世间安立,即世俗说,出世安立,即舆小乘相共之胜义说,出世最上,乃大乘不共之第一义。此之安立不与外道相共,外道有种种恶见,不知境界自心现,妄起有无等见,佛知境由现识所现,不离於心,故无有无可执。佛法说境,不论其实质之存在,但言意义之存在,即谓依心,方知境於有情有义用也,是故境不离心,随心转变。外道谓境有实质,离心存在,分别共有无,以是舆佛说大相扦格也。以上暑明心境。

复次,明自宗者,即了知心境为灭苦之因果。先引外说反显,如有婆罗门沙门,不知心境正因,妄计非有(无果之因)及有(有果之因)。如数论外道,执一切事物因中先有,待缘显现,若因中无果,则应一因可生异果,然桃李不得互生果也。如胜论外道,执因中无果,极微积集而後显现一切万象,因中奉无区别,此等显现物,非刹那灭,依时而住。由彼等不明心境真相,如是於修行非道,於所期果不成,  一切破坏,戍断灭论,此由不得现法正因果故。盖正因果,出於现证,非推论所及,佛由圣慧眼见而谈因果,乃见道证道之说。外道既无自证圣智,不见究竟因果,以於自心现之最後因无知故,所有修为,皆是唐劳,譬如破瓶,不作瓶事,妩种不能生芽,如是邪见恶论不能得正解脱耳。又识生以其真相习气为因,是故解脱,须灭习气。外道谓由眼色心三和合生心,此无异说龟应生毛,沙应出油。若三合为缘是心生因,此因果性说为有者,则心过现未从无或有而生。实无三缘和合而无习气种子能生心故,外道但凭臆想,非一切智者所说也。

次明自宗修学,佛学践行  常分二段,即解与证。解行属知事,此知非如世训但作理知也,亦有体验之实,故名解行。如学习文,讲颂文,仍须习作,乃得真知,所以科学真知,以实验为主。佛法真知胜解,尤以体验而得,是为地前一段功夫。证行全是实用理趣,乃登地後事,为地上行。地有实在发生之义,後之经文,即依此次第言也。

先谈解行,经云:  “复有沙门婆罗门观一切法,皆无自性。”此观属於闻思。无自性,即无实体,经以七喻明之。谓如空中云,随人心目拟为山、狗、牛等种种形象,而云实无定性,但人妄想为之耳。如是如旋火轮、乾阔婆城、水中月、幻、焰、梦等,皆喻法无实体,依心而有也。经文乾阔婆城下,梵宋本有“无生”二字,示此等喻,乃喻法之原无起灭,无始以来随心起灭而不觉知,今作是观已,即断分别,离妄想所起名义也。心有二分,  一为分别,  一为显现,若离分别,则知显现之不实,如是思维,恒住不舍,谓之胜解行,结果,则得生死涅盘二种平等,谓入法性。《思益经》谓:“佛不使人出生死人涅盘,但为度分别二相。”盖由分别而生二相,知此诸法不离自心,则於生死涅盘之平等性即得理会,佛自不作无疮而伤之举也。

次淡证行,经云“大悲方便无功用行”等,谓於己胜解已,然後於余有情而生大悲。是故观如幻者,至此不但观自如幻,观一切有情亦复如幻,同自心境,而有情无知倒执,由是长劫受苦,大悲之念,即从此起。然救拔众生,必须方便,此即观诸众生,如幻如影,不待缘起,行之熟习,不待因缘而自然现起,即无功用行,行无相道,住於定境,如实了知三界悉自心现,得如幻定也。由此升进,得绝影像定,此又一种无相也。前为分别事识之无相,此即现识之无相,由种种分别,有种种现境,现境不起,则永无种种分别也,故证无生法,成就智慧。此时所得三昧,名金刚喻定,依此发生坚固智慧,断一切障,即得佛身也。

然此断障得佛身,其中大有工夫在,如经云:  “恒住如如,乃至游众佛国,离外道心意识等而得转依。”前说观众生如幻如影不待缘起者,即恒住如如之故,如是为适应众生而施方便利摄,起诸变化(即十力、六通、十自在),乃至游众佛国也。此节舆後文“闻佛说如幻等法,即离生灭断常之法,不住二乘,成就诸定,徧游佛国,显扬三宝,示现佛身,为大众说一切外境皆唯是心,令远离执”  一段相同,乃地上证行之境界也。此与外道异者,外道不谙真正因果,故其修学极至,则堕断灭,佛知因果真实即自心而求解脱,故修学极至,戍如来身。戍佛乃众生本分应然之事,心性本寂,为客尘染,今但使此自心圆满显露而已。就心实际言,原无分别显现二愚之相,如梦所见,醒即皆无,流转大梦,终有醒时,离分别相,趣无相道,除显现相,入绝影像行,如是则心转移,自体毕露,而种种德业,亦自然成就,诸佛所为,即自己所为,固非分外事也。诸佛境界实由此心充量至极而显现者,是故经又结之而言“大慧、欲得佛身”云云。此“欲”极为重要,有此一念之欲,自然厌生死身、欣乐涅盘,所以然者,以生死身无常无力,无坚无强,无所堪任,不克作调御丈夫事。此唯佛身能之,故倍觉佛身之可欣乐而求契证,是此一念之欲,即一切自觉、自成、自证心量之几也。  “心量”  一语,後来译为“唯心”,即知染净法以心为限,不离心外,而住唯心,住唯心者,即知一切诸有,悉皆无始妄习所起。思惟佛地,又无非无相无生自证之法性,入此法性,得心自在,住无功用行,随宜而现,即能令余有情同证唯心诸地,此即本经自宗修学之要义也。

广成修学

佛说百八句义,悉归四法门,所谓八识、五法、三性、二空也。经云:  “此是一切诸佛菩萨入自心境,离所行相,称真实义诸佛教心。”此三句,各本翻译不尽同。宋译云:  二切诸佛菩萨所行,自心见等所缘境界不和合,显示一切说成真实相一切佛语心。”梵魏二本“显示”二字作“能破”,唐本取意合为三句,於理更胜·谓此四法门,乃是一切诸佛菩萨所入,有此所入,即有所离,然後毕竟有所契会,以舆真实义相称。佛说之要,  一切在此,谓之诸佛教心。下文即据此三句广开二十四章,依次晷示各章大义於後。初於所入义,共有四章。

第一  藏识境界章

唯愿为我说心意意识五法自性相至声闻亦复然(疏决卷六,十一页右)

四法门中,八识一门,最後归於藏识,转识以藏识为依故也。知藏识则知转识,然藏识乃佛内证所得,众生亦必各自亲证,契佛所证之境,乃能明晰,故本经即依内证说藏识境也。经中大意引过去诸佛都说一切藏识海浪义相间者,是以法性义而说。盖藏识就相言,犹如海浪,起伏不一;就其法性言,则妙寂湛然,即是法身。海浪之起由风而然,若海无风,则亦无浪。转识之生,由於四因,即前文分别事识,由分别境界、无始习气、不觉自心现而执取故生分别也。藏识、转识、能生、所生,实非一异,有似海浪。又寻常但见表面转识不起,即谓识灭,不知转识不起,而所熏习气犹存,故所灭者,实为相减,而非识灭,则是识灭之义,亦复微细难知,故佛说颂言“藏识如海浪,心境界亦然”也。以上言藏识如海浪义。

其次说藏识为法身义。识之生灭,非真似浪,乃喻说之耳。海浪变化单纯,八识实境,则变化万千,如眼见形色,即有青黄赤白、大小方圆等别,耳闻音声,即有高下抑扬缓疾之异,如是乃至心意思量,方面更多,当非海浪一色之所能喻。而真实义,离言说相、思量相,有如图画,虽有山林众相而无实事,由是而知说非真实,真实乃修行所得,即是佛实证境界。佛为众生,以方便力,作种种说,但随有情执实之心,应量而说,如良医授药,为病而设。若能依所示而善体会,藏识境界,亦可了知,然此境界实是法身智境也。

第二  圣智自相章

若欲了知能取所取至应勤修学(卷二,十三页左)

前说由八识法门入,极至证得藏识境界法身义;真今讲由五法法门入,最後以正智为归。五法者,相、名、分别、真如、正智。凡夫所解,不外相、名,相即事相,名以指事,能解者,即分别心。此之能所,皆不实在,真实即如,如乃状其如是,非有一法确有定性名为真如。能知如者,即是正智,如虽本具,然无正智,不为己用,故五法究竟归极於此智也。由五法门而入圣智自相,此有十义,分别述之。

一、圣智三相。学菩萨者,欲知能所分别境界都是自心现者,当离外道小乘及大乘劣智所见分别。前言七种胜义境中有心、智、慧三所行境,相当此处所云外、小、大三智,大乘真正圣智,实超胜此三种劣智,具足三相。云何三相?一、无影像相,影像依外小执着而起,此犹之常人之俗见,以故逢越事之真实,欲离此相,须以大乘正见熟习外小之学,蠲除其影像,即得最上正智也。二、佛愿加持相,佛之本愿,愿众生如己而巳。若众生苟因佛力增上而起如佛之欲,此欲即圣智之生因,智即由此欲起,而契佛愿,故日佛愿加持。三、自内证会不藉言教相,谓圣智证如时,不藉语教,自内亲证,即於佛说一切法相,不取法,亦不取相,而成就一切三昧,得定心如幻,故谓之如幻三昧,由此三昧,入於佛境而圣智现行也。

二、圣智差别相。诸法虽如幻无定实性,而由学者所解不同,遂有种种差别,能证圣智,亦复有差别也。如百八句所解,即系於所知差别之自共相。自共相者,谓诸法彼此同异之相,如地水火风之坚湿暖动,各各不同,是为自相,然同为无常若空无我,则其共相也。百八句义,为佛智之所安立,由见道证得而然,故为圣智差别相。外道亦有自共相之说,然不外有无二种边见,其执无见者,谓分别不待有而起,如兔角不定有事而有分别;反之,所分别者,不尽同兔角耶,如是拨无一切即堕断灭论也。其执有见者,谓一切法皆实有性,大种(实)、求那(德)、尘(极微)等皆实。如云地不实而极微是实,事不实而德实,兔角虽无,牛角是有。此二种见,计离心有境,执境有无,遂堕边见。佛法言自共相,  一切归之於心,有无均是心之影像,兔角牛角,俱心分别,离於有无,平等无实,但心显现施设而有自共相,故舆外道之说异也。

又心缘所见同异者,外道计能起分别者为实,不起分别者无实。此亦不定,兔角是无,亦起分别,以起分别为有实,兔角亦应有实也。故知心舆所缘境,相待而现,不能定说同异,异则兔角分别不应依兔角生,同则两者有无不异。外道有无之见实以心境相离而说,若知境由心现,则有无平等,诸法一相也。

又外道由空色以判有无,谓无色为空,异空是色。佛法言空即是色,色者大种所集,粗显能知,空乃大种未集微捆难见,不可谓无。两者可以能所持区别,能持为空,所持为色,同处不离,故不可以有无判也。故有无不可执,空色亦不可执。进面言之,一切本之於心,是心影像,更无空色之说也。是即圣智差别异於外道者也。

三、离影像。影像为自心所显现相读者,经文译作“自心现流”。云何能净此自心现流,则有待於佛教之学。佛学净心之教,有渐顿差别,即始渐终顿之义也。以始渐言,而有四喻,如果之熟、器之戍、草之长、艺之习,皆为渐集而非顿现,净心工夫,亦复如是。以终顿言,亦有四喻,如明镜现像、日月照物、藏识现根身器界、法佛顿现报化,则皆一时顿现者,佛圣智慧,亦复如是,由如幻三昧而顿生也。是即众生离影像而净其心,其始也渐,其终则顿。要之,学贵涵养而充实,有恒而无懈而已,如衣之旧,柯之尽,皆由渐而致也。

四、报佛之教。五、化佛法佛之教。佛有三身,随学者根性而显现各别,所得教益,亦复不同。化佛出於人间,报佛见於天界,法佛恒遍一切处说无言之教,具内证圣智者,乃可得闻。兹暑分别三佛之教法。报佛者,法性所流佛,由缘法性起故,说三性教。凡夫小乘所执所知,皆遍计自性,不离分别,此由种种缘力所起(依他性),幻而不实,如旋火轮。旋火因缘,依他起也,因之分别执为实轮,即是遍计。阐明此义者,即为报佛,令诸有情,知一切法,无有真实,受此教者,即可离於影像生圣智慧也。化佛所说,为六度、三科、解脱、诸识等法,依此教学,即可超越外道之见,出无色行。外道以无想定为最高境界,雎出欲色二界,而未出无色界,化佛出过三界,故超外道见行也。法佛已离心自性相,但有自证所行,即以自证为教,离一切所缘,不分别能所,过一切所作根五根量六识,惟有自内证会而已。言离能所等法者,盖有能所,即有内外,有内外,即有自他差别,化报二佛所说,尚不得尽离此等诸法,以法我执仍在故,外道见行,则人我执亦未除去。法佛於此皆离,而至究竟,是故法佛自证圣智境界最为尊上,应当修学,而自心所现相,应当速舍也。

六、异小乘所证。小乘所得智修有二差别,  一所证相即是诸法染净共相,但彼不知甚深法不离自心,谓在心外,於究竟习气,仍未除离,所脱生死,为分段生死,而非变易生死。二有所执相,於一切法虽知非由作者所生,但执实有坚湿暖动苦空无常等自共相,是於法无我义,仍未得知。菩萨异此,於分段生死,得而不证,於自共相,亦无有执,以度众生本愿力故,离人无我见,入於法无我,而住诸地也。

七、异外道所证。圣智所证,  一则为常,  一为不思议。常谓本然,不假造化,故亦名无为。不思议即超过种种言论,离心言分别。外道以作者为常,为不思议,与佛法大异其趣。佛法之常,有因有相,外道作者,因相不成。佛法以第一义智为因,以自证圣智所行为相。外道以无常故比知另有作者常住,而此比量,又无同喻,故不能立,佛法则以现量为因,此因之异也。又外道之相,乃自证圣智所行,此相之异也。

八、离二相。小乘之智不究竟者,在实执生死涅盘二法,深觉生死可畏,涅盘可乐,不知二法,皆是妄想分别所起。彼以为有身在,即不离种种分别,诸苦不灭,遂妄计根身灭不相续为涅盘。不知尚有微细习气未灭,习气总持,即为藏识,转易藏识之质,乃为真正之大涅盘也。

九、不生相。佛说一切法不生,小乘之智未离生灭见,故於佛说,仍未了了。佛说法不生义,即此不生为涅盘,非先有生法後灭之而得解脱,证知此实,即是涅盘,如梦之醒,即知无境,小乘则不知此义也。小乘大乘所异者,  一则心外有法,  一则法在心内,在心内者,则知本来不生离於有无,是故凡小皆不得真实圣智也。

十、种姓相。以圣智胜劣差别,而有种姓之义,此有五类。  一声闻姓,但闻佛说蕴处界自共相而生感动,求趣涅盘,然於佛说缘起无生真意不知,故仅得断烦恼习气,而於所知习气不断也,甚且如犊子部以知实我人等为涅盘,则近於外道之说矣。二缘觉姓,此类人亦了知缘起,唯能自利不利他也。三如来姓,经云,如来所证法有三种,一自性无自性法、二内证圣智法、三佛刹广大法,若有闻是等法,及自心所现根器建立藏识不思议境界而不惊不怖不畏者,是人即是如来姓,以於法佛所教,皆能领受故尔。四不定姓,此类人根器不固,随外缘之胜劣而改易,得声闻方便,即人声闻乘,闻无法我性,亦可入如来乘,有时声闻,亦可转向大乘。五一阐提姓,即无姓人,於世欲乐着而於佛法难入者,是即真无姓,断一切善根故;复有以悲愿力故,着於世法,永不涅盘,欲同众生所好,方便拔济,是为不舍众生之一阐提,非真一阐提也。又此後一种阐提所见,即法无教,一切诸法本来无生,本无入涅盘者,故此永不入涅盘,而专事光大佛刹,穷未来际作诸功德也。依是知种姓说,亦方便说,非决定说,以佛本愿加持之力无姓亦可转为有姓。由是知此学之要,欲作阐提,欲作如来,l由於己,可不勉哉—

第三  圆成法宝章

复次大意当善知三自性相至当勤修学

佛说三自性法门而究极於圆成,又说二无我法门,而归极於法空。此二法门,经文简晷,而义理相贯,故合为l章而谈。

自性者,即一切事物之质性。佛法区分事物有三性,性类各异,而不妨同具於一物。第一妄计自性,以周徧计度故,经云,  “由相而生”。相谓缘起事相种类显现,缘起者,是依他法,即能分别之心法,事相是心法显现。前云心之现境,如镜现像,影像不实,故曰如事显现。此显现者,但有标相,而无实体,概谓之相。镜像有何实体,徧计性於此所显现上计为实有,遂生二种徧计所执性,所谓名计着相、事计着相。事谓内外法,即十二处,名谓智者於事所安立之自共相同异等名。此二执着相,皆由依他而起,众生所有分别,皆不外此徧计性。小乘思择,虽较凡夫正确,亦多属徧计所执性,如所说内外法、内根外尘、实有其事,为事计着相,如言根以出生为自相,眼见色、耳闻声等是,有见无见、有对无对、有漏无漏、有为无为等为共相,皆是实有,为名计着相。如此计着,不得事物之实,俱属徧计也。

第二缘起自性,即依他起,谓从所依所缘而起也。实即指心,心法以无始习气为所依,以现境为所缘,依缘和合,缺一不起,故名依他起也。於缘起法上有名及事之计着,即徧计性;离名事计着相,还其本来面目,分别亦不成,即为真如。真如一方离名事分别而显,一方即自证圣智所行,故此第三名圆成自性,圆满成就,  一分不缺之谓圆成,此即如是非不知是之谓圆满。佛常说此三类自性;由一心所显而知,如此一心之现,由依缘而起,名依他性,加以名事计着,为徧计性,离名事执,还其本来,即圆成性。佛之教人意在令人知此性入此性,以是如来出生因故亦名如来藏,本经明此如来藏,名圆成性,又名心要,出生如来之理,唯此为心要故,是以三性归趣於圆成也。上言五法与三性有关,名相即徧计性,分别为依他性,正智真如乃圆戍性,是五法又归於三性也。

二无我者,谓人法无我。我即自体实物之义,无自体之实,则与空义相通,故又名人空法空也。人即有情,执有生命之自体,原名补恃伽罗,其义极广,暑同神我、灵魂等。中译名数取趣,趣即有情所生处,人间、天上、取趣不一,故名数取趣,《金刚经》之我人众生寿者,皆有情所执自体之名,谓之人我。其实析此所执之人我,不外五取蕴也,苟无五官四肢之色、感觉之受、计画之想、造作之行、了别之识,何有於人?所谓人者,即此五蕴,然观五蕴,何者是我。如是或析人为处为界,义亦如是。於此蕴处界中求我了不可得,五蕴亦无我所有,  一切蕴处界,皆心之所缘,所缘以为我有,亦属全空,此我我所一经分析,均无其事。复推蕴之所由起,皆由无明业爱,无明业为根,爱取以润泽,遂生现在五蕴之果,今除此计着,即为人无我,谓蕴中无人故,此即大小乘相共之说也。又大乘不共说者,则谓蕴处界非但无明业爱生起,实乃藏识之所显现,故说蕴等不独眼等识生取於色等而生计着为相,乃别有其相。经以十一喻明之,此相刹那相续,变坏不停,谓之如幻,言无固定不变之实体也。如水之逝,乃至迅风浮云等,皆舆众生所执我义相反,众生执我,常住不变,今既随时变化,则为非我,此即大乘之无我义也。余喻同此,所以经云,若能於此等喻,善如其相,是名人无我。

次言法无我,说蕴虚界无人我,而蕴处界非无也,说蕴等有,仍是小乘之执。大乘则知所谓蕴等,唯是虚妄分别,种种相现,如幻如影,无实自性,亦无凡愚所执真实不渝之自共相。蕴以积聚为自相,如积青黄赤白长短方圆各色而为色蕴,是谓自相,蕴是有为法,又俱有无常苦等之共相。知此自共相,唯是分别显现安立,毫无实体,谓之法无我。又蕴等中,不作五法等分别,亦名法无我。此二无我,归於法无我,从是而得法无我智,由此智故,得入地中,以至成佛,皆法无我之实证也。

无我虽无实在自体,而有空性,此性离有离无,如幻如化,圣智所行,故又谓之胜义。若从虚妄分别视之,则於无谓有,於有谓无,有其所无谓之增益,无其所有即为损灭,离此二见,斯得无我实相矣。经言增益有四相,谓相、见、因、性。相增益者,增益实有自相共相。见增益者,谓蕴中本无人我,增益实有人我寿命。因增益者,谓於非因执以为因,如识之生,其真因乃在习气,恶见者不知,云由明色念等和合而生,是为非因增益因相。性增益者,谓於非事执以为事,如小乘所执虚空涅盘非择灭等诸无为法,原为如来随事寂相施设之名,小乘执为实有其事,是为非事见事,原无相见因性而计为有,即是增益。於所执有,推求不可得,遂生诽谤,驳一切法无少有性,是为损灭。以是义故,说三性二无我以破其执,明实相也。

第四如来藏章

愿为我说一切法空至莫着言说(卷五,十九  卷六,三)

四门所入,归於一趣,即如来藏。佛学而舆佛无关,何贵此学,故四门所趣必至於如来藏,此义极为重要。如来藏义,非楞伽独倡,自佛说法以来,无处不说,无经不载,但以异门立说,所谓空、无生、无二、以及无自性相,如是等名,舆如来藏义,原无差别。而前之四法门亦皆说如来藏。何以言之?八识归於无生,五法极至无二,三性归於无性,二空归於空性,是皆以异门说如来藏也。

空者以除遣为义,空性即除遣之所显现,经文淡除遣七法而得七空,乃从大数而言,细别实无量也。所空七法皆众生於无有中,妄想计着,今除遣之,遂显七种空性。七中初二相待,谓相与性,由无相计相,今除计相,即名相空。无事计事为自性,遣此自性,即自性空。次二相待谓无行舆行,行谓染有为法,即妄计所执生住异灭,此行而除,即一切法原自涅盘,是为无行空,行之自体不成,即是行空。次二亦相待,谓不可说相与大相,不可说指世俗,谓知诸法不如世俗言说而有,即不可说空,大指胜义,知胜义中见与过之习气无不皆空,即大空。最後为彼彼相待空,此空极为粗浅,如说鹿子母堂空,说堂内无鹿等而有比丘,本是大小乘共说。楞伽所说空,超过於此,乃是一切诸法自共相,彼彼相待,求不可得而空也。是为七种空性。

又无生者有二义,  一曰不起,二曰无生之自体,今言无生,非谓不起,乃无生自体之无生也。如入二无心定,心不生起,为不起无生,诸法因缘和合而生,寻不得生之自体,即此所说无生自体也。常云生者,必有实物,由小而大,  一体生长,其相如——形。佛法观法,刹那不住,相似相续,其相如……形。是即性是缘起,而非是一,相续变坏,故无生之自体,是日无生也。无自性者,谓法现已即变,无常住不渝之自体也。言无二者,二由相待而得,如光影、长短、黑白、生死涅盘,原无自立之性,乃相待比较而说。相待之物为假物,相待之智亦假智,所以生死涅盘,如以相待而说,即非真智,若见二者实际不异,即为无待,乃真智说。盖一切法法性原自平等,是即无二之义也,诸法如是平等即空,空故无生;亦无自性,亦复无二。此皆佛於一切经中,方便顺众生所解而以异门说如来藏者,不可随言执有其事。譬如阳焰,诳惑诸兽,令生水想,而实无水,佛说亦尔,令诸众生,入离言际,非欲众生执言说也。

大意於此生疑而间佛言,佛说常以空无不等字遮遣否定说法,何以如来藏不以遮遣说而以表白说之耶?如《胜鬘经》、《如来藏经》、《涅盘经》,皆说有如来藏,约之凡有三义,谓如来藏本性光明清净,不为余法染污,又常恒不变,又具诸功德,在一切众生身中云云。佛之形像,有三十二相为佛德之表现,如佛足乎稳相,乃安立众生於平等法中,而得圆满所感者,故三十二相,悉以功德言之。如是相好众生亦具,而不能显现者,由蕴处界等法之所缰垢故。如此说者,此如来藏与外道我,得非同耶?外道说我是常,是作者,周徧自在,永无灭相,不可以种种相求,不同如来藏乎?

佛言,我此所说如来藏,不舆外道我同,我以性空实际涅盘不生无相愿等诸句说如来藏,但以来生闻说空等而生怖畏,以为无依,而失所措,如罗汉出定,惊呼我我何在,堕大恐怖,则於一切利他之行,无所引发,故为此等说无分别无影像处如来藏门,更不应於此反生计着。如陶师以种种方便令泥土成种种器,如来以种种异门说如来藏,故不与外道之我同。佛说百八句归於四法门,由四法门而入一趣之如来藏,深见佛说前後实是l理,而为泉生随宜开演并无有违也。

本经正宗分判为二十四章,归戍三聚,初聚解证所入共有四章,已如上说,余二十章,今但略释名义,以便自修参孜,详讲俟诸翌日。

次聚,解证所离,共十三章。佛学之为学,其方法重在对治,而专以治心为主。治心如治世,治世之道,所谓举直错诸枉,能使枉者直,如举阜陶伊尹,则不仁者远矣,治心亦然,先立正解,继之实证,则惑倒自然息矣,是谓对治。本经以十三章详说斯义。

第一  总说修行章

尔时大意普观未来一切众生至勤加修学(卷二,二页)

实践对治,谓之修行,原文瑜伽为结合义,汉以相应二字意译,表与余法相连系也。与何连系?佛说不外四大部门,所谓教、理、行、果。瑜伽恃提行言,其相应者,则四部之余三也。今总说行章,即明行与教理果相应也。经文大要,谓具四法,成大修行,云何四法,即观自心现故、离诸见故、知无外故、求证智故。如是四事,实为一事,如经结文云,  “如是观察一切法时,即是专求自证圣智”耳。此事复重在求字,无求无行,即无所得,而於理教亦不证知。证智所见,即佛所见,证智之境,即是佛境,今此所求,即为证见佛境,有此求斯有此事生此行,而戍相应实践归趣於佛也。前总标自宗章,佛告大意亦云欲得佛身,欲字即此处之求字,欲求皆自然之势,内发而非外铄,如水之就下,必达其平静之性而後已,学佛之事即本分事,有专求证智之欲,自然引发瑜伽之行,以证见佛境也。是行即对治行,能令种种惑倒远离,故以此章为总说。

次十二章,分说所离。初行舆理相应,理为教之所诠,究竟之理,涅盘而已,故行理相应,即行与涅盘相应也。此经谈涅盘之处甚多,要以卷四第廿二页所谈为详,列举三十二种异解而结归正义日,  “离六不寂而戍六寂,为正涅盘”。六寂者,  l不取境,二远离四句,三不堕二边,四离能所取,五不入诸量,六不着真实。外境等六事,皆不寂之因,离之,即与理与寂相应也,故此经於上总说章後复有六章分谈离此六义。

第二  不取外境章

愿说一切因缘相至自证实际法(卷六,十五页  卷二,四页)

外境之执,乃一切我执根本,众生之心,原能感通一切,无不亲切,儒者以仁字形容此德,唯仁者与万物浑然一体,而无内外,若有内外之分,则成隔阂,家国天下,乱离陆沉,皆无所动於其心,以是颠倒造业,长劫流转,无有出期也。此执有二,舆生俱来,名俱生执,由无始习气而起,由後时分别熏习所致者,名分别执。俱生执难断,是根本故,断执方便,应先枝叶,後及根本。分别执之起,经谓由不了缘起实义故,此说不但对凡夫言,亦兼对小乘。小乘所执要暑,即经所谓内外六因四缘。佛说因缘,明法无生,唯心所现,小乘反执实有因缘以生诸法,即取外境而昧缘起真义矣。复以四种言说说无外境,此对一般凡夫言,知言说缘起唯心,则不取境也。

第三  远离四句章

愿为我说离一异俱不俱至善导众人(卷四,五页)

依外境执而复加以抽象纶议,即生种种邪见,此可归为四句,即同、异、俱、不俱,由是推知有无断常生灭等,皆成四句。取外境已,而又益以四句之见,则我执愈固,故四句必须离也。若知诸法唯心所现,其相平等,则自不作差别想矣。

第四  不堕二边章

复次大意有四种禅至自证实际法(卷四,十页十三页  卷五,十四页  卷三,四页)

四句系空言论,若於禅境妄起分别以为实有其事,则堕二边。佛学之行,固不离止观,然必须以“观察义禅、攀缘如禅、如来禅”三者为正,若“愚夫所行禅”乃分别专注一境之固执,更於分别固执所构之境,加以分别,则堕二边。经云“声闻缘觉知自共相,舍离愤闹,不生颠倒,不起分别,彼於其中,生涅盘相”,於非涅盘处生涅盘想,是即边见也。

第五  离能所取章

佛说缘起是由所作至流转於三有(卷六,十六页  卷二,六页)

此章二节,仍以缘起舆言说并论。能所取由相待来,佛说缘起是相待义,故日,此有故彼有,此生故彼生,如无明缘行,由有无明,即有行起,二者即为相待,无明为能取,行为所取也。然真缘起,离於相待,唯心现故,所以有无明缘行者,乃心染法次第之显现,非心外实有无明令行起也。推而至於言语,有能诠名,与所诠境,此之能所,俱是分别假设,所谓约定俗成并非实有其事。

第六  不着真实章

所说常声依何处说至於相不分别(卷五,七页)

众生境界,固不真实,未转依前,贤圣之境,亦属虚妄,未至佛地,藏识染倒显现,相续不灭,必至法云,证转依果,清净心现,净相相续,乃谓真实。经云:  “以诸妄法,圣人亦现,然不颠倒。”凡愚所以与贤圣异者,凡愚随现,即执心外实有,贤圣虽现妄法,而不执着,以为真实,故日,不着真实也。

第七  不入诸量章

愚痴凡夫至故说无自性(卷二,十页  卷五,廿一页)

量是知识之有组织者,佛法所谓思择,即因明论者凡事以量式安立,然不必皆是,而多倒见。盖分析比声喻等量不外名句文身,且所表之思想,多为佛法之无记论。佛法对问题以四种方式分析,即一向、返间、分别、置答。谓或有问题,随问全是,或有一分是  则返间以明之,或有问题暧昧,则为分别显示,或有不成问题,答之反滋戏论者,则为置答。以量安立之说,佛法多属置答,如说有非有等,真正讲理,须避此无记之论,故曰不入诸量。除遣此等分别执,则俱生之执失助而力弱,去之自易,然後得大转依,住真寂静,故佛法之行,必须远离各种不寂静也。

已说舆理相应之行,自下四章,皆言与教相应之行。舆教相应,应知四依;即依法不依人,依了义不依不了义,依义不依语,依智不依识。如此四依,皆有所不依而後戍其真依,如依法不依人,要知不依於人,乃能真依於法,故所离之义备也。

第八  依法不依人章

愿为我说诸须陀洹至则为真实法(卷三,九页,卷二、十二页,卷六,十七页卷四,十四页卷六,五页卷五,十一页)

佛法由僧住持,僧非泛泛之四众,乃指学而有得者,经以四果人言。道由人弘,而日不依人者,非不依人,但不以依人为究竟耳。且真为人依者,亦复难得,证果人而不自以为证,方可为依,经云,若须陀洹,作如是念,我离诸结,则有二过,谓堕我见,及诸结不断,是类人自以为得,则与凡夫无异,以其有能得之我执,舆所得之结断执也。居圣位如须菩提,至般若会上,始忘其为离欲阿罗汉,由此去执之难,故知依人之难,故日依法不依人也。得果者,谓得觉智,此有二种,  一真觉,二相似觉,真智观一切法离四句不可得,相似者,执自共相以为真实,凡不依唯心所现而得者,皆相似觉也。又依法云者,即佛言教,言教之实,为涅盘法,故此应以涅盘为依也。涅盘解说有异,真正涅盘,不与外道四种涅盘相同,即以寂灭分别意识为涅盘耳。此寂灭言,非但令众生自心分别意识现行不起,於其起因亦令尽净,所谓依法,即指此寂灭法也。心之分析,广八晷二,前已言之,而此诸识相续不断之因全在分别意识,盖因即习气,为藏识所持,而习气势力之盛,全由分别意识所为,故欲证寂灭涅盘,必先蠲除分别意识,以彼与涅盘相违,故不应依。反之,行乃与教相应也。

第九  依了义不依不了义章

愿为说自证圣智行相至有无二俱离

了义者,说法尽情披露之谓,意有含蓄,即不了义,此非佛说有隐藏,乃闻者识上领会深浅不同,说法适应根器,遂不得不有含蓄。通常先说不了义,而後说了义,如佛初说阿含,次及般若,终演瑜伽深密之究竟义,故前二不了,後一为了。不了自亦可依,但不宜执为究竟,知此义者,即舆教相应也。又了义之言,乃佛说其自所得者,佛之实得,即彼自证智境,施之於人,则为一乘法。佛之说法,即以一乘为了义,盖迳说众生成佛之道也。其作三乘之说者,以众生解脱有其层次,先依教言调伏烦恼,而不能灭除智障,未觉法无我,未名不思议变易生死,及其能得法身成满,则为至佛境也。又菩萨入地离粗分段生死得意成身,随念成身行道,佛事成就,舆小乘所得变易生死灰身灭智者大异。复有多种不了义,例如说作五无间,即得现证实法,觉二无我等是佛体性,又说我是过去一切诸佛,又说往昔本生,似有固定之我可说,当知皆为密意也。又如四十九年不说一字,宁起我见等,皆非了义,若以一乘了义则此等易知也。

第十  依义不依语章

愿为我说宗趣之相至我说是心量(卷二,一页  卷五,四页)

义即境界,语为文字,以语诠义,无语亦难了义也。不依语者,谓语非究竟,非不须语表诠也。说语不究竟者,如以理趣言,厥有二类,  一者自宗理趣,二者言说理趣,语只限於言说,但指义之方便,若以方便为究竟,则堕口头禅而有清谈戏论之弊也。自宗理趣,乃心所宗,即常言心之所之为志也。此志此理,即所依义,故依宗而不依言说,以言说能引起虚妄分别而障实义显现耳。

第十一  依智不依识章

我当为汝说智识相至皆是世论法

智异於识者,由所解而别,如言君子喻义、小人喻利,同一心而所喻异者,以小人处处在财利上着想,非到贪污成俗不可。是故泥於识者,分别计着而入名言世界,是以生灭为性,智则异是,以不生灭为性,即是离言证境也。又有所得是识义,无所得是智,真正教义,是智非识。以智会教,如水中月,不入不出,涵泳玩味,而得其养,如鱼处水而忘水,乃得自由出没而无碍,若以此心体会佛教,即觉识之不可依唯智可依也。然其始也,非不依识分别,但不可以识分别为究竟。经有多文,详谈识智异义,依识谈教,其流弊所及,为顺俗说,而其所得,非法利而为财利,有污教之失也。

次後二章  说行舆果相应之义。佛法之果虽一,而以能所二面观之,有涅盘与菩提之说,故经分两章言之。

第十二  离涅盘异见章

佛说涅盘说何等法至其义不可得(卷四,十四页)

欲得真涅盘,须离二十二种涅盘异见,经中大师子吼以下数句,即是真涅盘也,真涅盘不离菩提,菩提亦不离涅盘,寂觉原非二事也。或谓有法之无为涅盘,或谓得法之有为涅盘,此即不离有无二见,俱非真涅盘也。若知真实涅盘不离菩提,现证菩提,自无“有”  “无”之分别也。

第十三  离菩提异见章

愿为我说如来应正等觉自觉性至一切不可得(卷四,一页十七页廿二页卷二,十六页二页)

菩提云者,经云正等觉,此觉出过一切作非作等二见,此觉不离涅盘,即是如来。佛即从如而来,  “如”是涅盘之体,为菩提之所现,故菩提不离涅盘,合菩提涅盘乃名如来,所谓佛果一者此也。菩提以境界言,永离一切诸根境界,因根量乃通常心思分别境界,当非菩提也。

三聚属解证之所契。学贵乎自得,故并有损益,损即解证之所离,益即解证之所契也,此聚共有七章。

第一  诸地次第章

愿为我说一切声闻缘觉入灭次第至无相有何次(卷三,二页)

此章唐本为现证晶。所谓真正於理有得,必赖现证,现证者,言与真实相契,故为地上事。地前工夫能令分别意识惑伏不起,必人地始令惑断不生,  一伏一断,乃智力强弱之异耳。由惑断而现证,即心与理相隔之惑除,当面契会,谓之入地。兹章总论契会而说地之次第,实则一入地上,即无有次,但分别意识在七地以前时或生起,心契真实,时或有间,八地以後,任运不行,是故方便说有次第,此一义也。又至八地,舆小乘之究竟相等,小乘究竟灭惑不起,得三昧乐,生涅盘相,不求胜进,八地菩萨,亦复断灭烦恼,为三昧酒醉而不起行,必待佛力加持,方入九、十成满佛法。佛力加持者,提醒自己不忘本愿之谓也,小乘至此境界,志满行止,大乘至此,若无佛力加持,亦复终止,以是义故,本无次第而说有次第也。是为总说所契之位。

第二  法性常住章

如常应正等觉为常为无常至是则无逢诤(卷三,十八页)

地上所契者为法性,即经所云诸佛如来所证法性法住法位,此皆言其所证真实不变之性,有佛无佛法性常住不易不变也。此章唐本为常无常品。

第三  转净藏识章

唯愿为我说蕴处界生灭之相至妄想观技聚(卷六,一页)

此章唐本为刹那晶。学佛非但契此不变性而已,且应令心转依,转依云者,即将迷依转而戍悟,染依转而成净,迷悟染净,皆为一心,令心戍净,乃为契性。能转之依为如来藏,实即藏识,藏识得名如来藏者,以其本性明净,为客尘所染而不净,从本净言之为如来藏也,由此故有由迷而悟由染而净之事。此净悟义,乃心蜕化易质所谓转依而得,非返本之说也。是以地上一面与法性相契,一面逐渐转依,故不仅契性已耳。

第四  住五法如章

愿为我说五法自性诸识无我至是则圆戍相(卷五,一页)

若以证会而说藏识,则说为如来藏,亦可说为真如,法界、实际、空性等,是等异名,即五法之如也。  一切佛法悉皆摄入此五法中,故地上契诸真实,亦可谓之住五法如,住如而後有一切佛事,此皆地上之行也。

第五  恒沙喻佛章

如经中说过去未来现在诸佛至佛体亦如是(卷三,甘页)

三世诸佛,有如恒沙,此有七喻,而末喻则谓恒沙随水而流。如来所说诸法,无一不随顺涅盘流者,沙喻佛之言行,凡佛言行,无不顺涅盘流,即无有空言,皆会实义。学者至於地上,契诸法如,亲近报佛,  一切言行,亦无有不趣涅盘者。

第六  净非刹那章

愿为我说一切诸法刹那坏相至云何说能造(卷六,六页  卷四,十一页)

若净亦刹那性,则有生灭,亦是无常,故今辨染净之法,不同生灭。常途言一切法,皆以染因言,盖由贪欲故,而有五取蕴,乃分善不善等差别,皆刹那生灭,而有尽时,可令灭而不起。净法不然,起则不尽,所以佛法中,常言无明无始、涅盘无终,以无终故,非刹那法。

第七  变化佛事章

如来何故授阿罗汉无上菩提记至邪智谓涅盘(卷三,廿二页)

於净法无尽之中,有种种功德佛事以利有情,此等随众生界示现,故皆谓之变化,若知此义,则於经中所举为声闻等授记诸事,可得了解。学佛极於与佛相等,凡佛所事,皆我所事也。此章唐译为变化品。二十四章正宗之义,如是而已。

流通分

此分有二品,即断肉与陀罗尼也。令比全经要义通行无碍,谓之流通。断肉主义,即在扩大弘法者之心量,提起悲心,子视众生也。大意於经初即赞佛之智悲俱来,说经竟时,复以智悲相示,乃冀弘经之人,能於此义无碍而行也。佛初制戒,於声闻众,本有三净肉之开,以非自杀、他杀、疑杀为限,推其真意,岂果有全无杀而得食之肉乎。心戒为重,自当全禁,长养慈悲,莫大於是。故经列举十七种义而归於三点,日断慈悲,害有缘,不清净,皆学佛演法之障也。佛制此戒,印土尚属理论,中土乃能见之实行,正吾华人文之伟大处,学者於此精神,宜知而保存之也。

次陀罗尼品,乃随俗而说。印俗以为凡事有陀罗尼保障,则通行无碍,故大乘随俗,经中每说此以为经之护持也。

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