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《唯识二十颂》于凌波居士

2013-3-17 15:30| 发布者: admin| 查看: 1164| 评论: 0

摘要: 《唯识二十颂》于凌波居士目录:绪论----介绍唯识宗和唯识二十颂第二讲 诠释第一至第三颂第三讲 诠释第四至第八颂第四讲 诠释第九至第十四颂第五讲 诠释第十五至及十七颂第六讲 注释第十八至第二十颂一、绪论----介绍 ...

《唯识二十颂》于凌波居士

目录:

绪论----介绍唯识宗和唯识二十颂

第二讲 诠释第一至第三颂

第三讲 诠释第四至第八颂

第四讲 诠释第九至第十四颂

第五讲 诠释第十五至及十七颂

第六讲 注释第十八至第二十颂

一、绪论----介绍唯识宗和唯识二十颂

唯识二十颂,是大乘唯识宗所依的一部论典。要讲此二十颂,先要介绍这本书的作者、译者、译本,及这本书的中心思想、和内容纲要。同时,还要略述一下此宗的学统。

在我国,唯识宗是大乘八宗之一,为法相宗的异名。法相宗又名普为乘教宗、应理圆实宗、慈恩宗。由决判诸法体性相状故,名为法相宗。由明万法唯识的妙理故,名为唯识宗。由普为发趣一切乘者故,名普为乘教宗。由所谈的义理,均为圆满真实故,名应理圆实宗。由大唐慈恩寺玄奘、窥基二师所弘传故,名慈恩宗。而此宗的学统,是传自印度的瑜伽行学派。

印度的瑜伽行学派,是佛陀灭度后九百年倾----西元四、五世纪间,大乘佛教继中观学派之后兴起的一个学派,此学派在西元六、七世纪间,为印度大乘佛教的主流。而此学派的始创人,为无著与世亲二位菩萨。

无著梵名阿僧伽 Asaga. 是印度笈多王朝 (320--500) 中期的人,住世年代约在西元三六零至四六零年之间。他是北印度健陀罗国富娄沙富城人,出身于婆罗门家庭,父名乔尸迦 Kausika、居国师之位,有子三人,长名无著,次子世亲,幼子狮子觉。无著先在小乘佛教化地部出家,相传他因思惟空义不能得入,曾欲自杀,后得遇宾头罗罗汉为讲小乘空观,他初闻悟入,然犹不能满意,传说兜率天宫的弥勒菩萨,降临中印度阿瑜遮那国的瑜遮那讲堂,为无著说五部大论:《瑜伽师地论》 、《分别瑜伽论》 、《大乘庄严论》 、<辩中边论》 、《金刚般若论》 。唐代遁伦撰着《瑜伽论记》 ,卷一有谓: “慈氏菩萨随无著机,恒于夜分从知足天降于禅省,为说五论之颂……” 无著承弥勒之说,集众宣之,由是大乘瑜伽法门传至四方。

无著的著作很多,时有千部论主之称。他所著的《显扬圣教论》 ,相当于《瑜伽师地论》 的节略本;而在《大乘阿毗达摩集论》 则建立了法相学,在《摄大乘论》 中建立了唯识思想的中心。后来世亲更完成了《摄大乘论释》 、《唯识二十颂》 及《唯识三十颂》 等不朽之作,大成了唯识学的理论。

世亲梵名 Vasabandhu.音译婆薮盘豆,是无著的异母弟,生卒年代约在西元三八零至四八零年之间。陈代真谛译《婆薮盘豆法师传》 ,称他: “于萨婆多部 (即说一切有部)出家,博学多闻,遍通坟典,师才俊朗无可为俦,戒行清高,难以相匹。” 据说世亲为了取舍阿毗达摩一系理论,他曾匿名化装,到有部的学术中心迦湿弥罗城,学习有部教理四年,后来回到富娄沙富城,用经量部教义,批判有部,集众宣说。且随讲随写,着为《阿毗达磨俱舍论》 。此论一出,颇有争论,而无能破之者,时人称此论为聪明论。

世亲在北印度宣扬小乘,隐蔽大乘,其兄无著悯之,托以疾病,诱其来见,命弟子于邻室宣读《华严经、十地品》 ,世亲闻之,方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误,要割舌以谢过。无著对他说: “你先前既用舌头诽谤大乘,现在何不用舌头来赞扬大乘呢? ” 这样世亲乃舍小入大,广造论释,宣扬大乘。世亲约于八十岁的时候,在阿瑜遮那国逝世,时其兄无著逝世已二十余年。他遗留的著作很多,主要者有:<摄大乘论释、《唯识二十颂》 、《唯识三十颂》 、《大乘五蕴论》 、《百法明门论》 等。

唯识二十颂、又名唯识二十论、亦名二十唯识论,全文一卷,是唯识三十颂的姊妹作,而出于三十颂之前。世亲菩萨建立唯识宗,是以《百法明门论》 总其宏纲,以《唯识三十论》 完成组织。至于《摄大乘论释》 ,重在成立阿赖耶识;《唯识二十论》 ,重在破斥邪说,以明唯识无境之理。是故三十论与二十论两部论典,二十论是破而不立,三十论立重于破。所以在 “一本十支” 之学----以瑜伽师地论为本论,对阐释本论的五蕴论、百***、二十论、三十论等称支论----中,二十论是 “摧破邪山支” 。而三十论则是 “高建法幢支” 。

唯识宗所依的经论,有 “六经十一论” 之说。在六经中以《解深密经》 为主依,在十一论中以《瑜伽师地论》 为主依。而《解深密经》 的分别瑜伽品中,已建立了 “万法唯识” 的思想。经云: “世尊!若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还见此心? 善男子,此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。”

以上一段经文,如果加以诠释的话,意思是说:一般以为我人所认识的境,是离心外在的。事实上我人所认识、所分别的,都是自已的心识,并不是真有外在的实境。因为外境是我人心识所变现的,所以当心识分别境时,事实上是在分别我人自己的心识。 “此中无少法能见少法” ,虽说心分别境时,似乎是有所取,有所见,这是不了解 “万法唯识所现” 的人,不知道这仍是分别自心。因此,上一段经文接着说: “善男子,我说识所缘,唯识所现故。”

同时,唯识宗另一部所依的经典《华严经》 ,其中也申明此义。如晋译《六十卷华严经》 十地品谓: “此菩萨摩诃萨又作是念:三界虚妄,但是一心作,十二缘分,是皆依心。” 此在唐译《八十卷华严经》 十地品中译作: “此菩萨摩诃萨复作是念:三界所有,唯是一心,如来于此分别演说十二有支,皆依一心如是而立。” 经文的意思是:一切外境,都是由有情的心识所变现,一切外境诸法,只是虚妄的现象,并没有其实体 (自性) ,所以唯有内识,没有外境。即使是有情 (依于十二有支的) 生死相续,其原因也不是由于外境,而是由内心的贪爱。以上经文,都是建立唯识的理论根据。

基于以上经论所述,唯识思想的要点,是否定可以做为客观外境的实在性,以建立万法唯识所变的理论,其理论基础可以下列三义说明:

一、世间万法,由根身以至器界,皆是 “三能变识” 之所变现,而第八阿赖耶识储藏的万法种子,实为万法的本源。

二、三能变识变现时,各各识体上变现出相、见二分,见分是能认识的主体,相分是所认识之境的影像,由见相二分的 “能分别” 与 “所分别” ,始有宇宙人生的存在。

三、宇宙人生,因相、见二分而显现,而相、见二分又皆为心识所变现,离此心识即无宇宙人生之存在,此所以成其万唯识之义。

而唯识二十论的宗旨,即在于破斥外境实有的思想,以成其唯识宗义。二十论所破斥的物件,即是执外境实有的实在论者----其中包括着印度六派哲学之一的胜论派,及小乘佛教的萨婆多部 (即说一切有部) 、经量部、犊子部、正量部、大众部等。这在二十论颂文之后的长行中虽然没有指明,但在唐代窥基大师的《唯识二十论述记》 中,却有明白的记载。

唯识二十颂,在我国共有三种译本。最早的译本,是南北朝时代北魏般若流支所译,名《大乘楞伽经唯识论》 ;其次是陈代真谛三藏所译,名《大乘唯识论》 ;最后的译本是唐代玄奘三藏所的《唯识二十论》 。同时,这三种译本不但在内容上互有出入,在颂文的数量上也不相同。菩提流支的译本,文多颂少,有二十三颂;真谛的译本,文少颂多,有二十四颂;而玄奘所译的,文颂均等,有二十一颂----于正文二十颂之外加一结颂。以上三种译本,均收入大正藏第三十一册。我们现在所使用的,是玄奘三藏的译本。

玄奘大师是我国的四大译经家之一,也是唯识宗的开创人。他俗家姓陈名纬,河南偃师人,隋文帝开皇二十年生。他有兄长捷,早年在洛阳净土寺出家,奘师亦于十三岁时随兄出家。唐高宗武德元年,与兄同入长安,寻赴成都参访。武德五年受具戒重回长安,从法常、僧辩二大德听《摄大乘论》 ,以诸师所说,各异宗途,圣典亦有隐晦,不知所从,乃欲西行天竺以明之。表请不许,奘师不为屈,乃就番人学书语,唐太宗贞观三年,私发长安,途中历经险阻,历时五年,始抵中天竺,于那烂陀寺,依戒贤论师学《瑜伽师地论》 及十支论奥义五年。复从胜军居士学《唯识抉择论》 及《庄严经论》 等论典二年。

奘师于贞观十九年回国,由天竺携回梵典六百五十余部,归国后广译经论,先后译出七十五部,一千三百余卷,其中关于法相唯识一系的,有《解深密经》 ,《瑜伽师地论》,《摄大乘论》 ,《大乘五蕴论》 ,《百法明门论》 ,《唯识二十颂》 ,《成唯识论》 等多种。奘师唐高宗麟德元年圆寂,享年六十五岁。奘师之后,唯识之学,由其上座高弟窥基大师绍述之,而建立我国的唯识宗。

唯识二十颂一书,在印度的注释极多,以世亲菩萨的弟子瞿波论为首,共有十余种注释本,其中以护***师所造的《成唯识宝生论》 五卷 (唐代义净法师译) ,最为重要。我国注释二十颂的,有窥基大师撰《唯识二十识论述记》 二卷,新罗圆测撰《唯识二十论疏》 二卷等。

奘师译本的文字体裁,是采用似诗非诗的偈颂式,每颂四句,每句五字,共有二十一颂,每颂之后有长行加以解释 (其实这种解释,现代人很难看得懂。) 二十正颂之后的一颂是结叹语,用以结束全文,所以实际上仍算是二十颂。唯二十颂和三十颂一样,也是世亲菩萨假借外人质疑问难,用一问一答的颂文,来解释 “唯识无境” 的道理,以破斥执着外境实有的小乘外道。

外人所提出的质疑问难,计有七点:

一、四事不成难:这是胜论派、大众部、犊子部、正量部、萨婆多部、经量部、顺正理师等的主张,他们以四事为例,而难唯识之理不能成立。他们的意思是:如果只有内识,没有外境,则对外境的认识,有一定的处所、时间,应不能成立;能缘之心具有普遍性也不能成立;世间的奎事物各具有其作用这一点也不能成立。

二、外人现量难:这是萨婆多部、经量部、大众部等的主张,他们认为诸法的有无,应以现量最为殊胜,如果没有外境,如何有现量的认识呢。

三、梦境不同难:这也是小乘外道的问难,梦中的境界,我人知其是唯心所变的幻境,但现境……

四、二识决定难:外人问:如果唯有内识,无有外境,则在心识之外自然也没存他人与圣教。果然如此,则因亲近善友恶友而闻正邪之法,岂不是不能成立?

五、梦境业果不同难:唯识家以梦喻现境,但醒时造善恶业有苦乐果,梦中的善恶业何以独无果报呢?

六、杀业不成难:杀羊之时,若无羊等外境,则不能杀生,或杀生之罪是否成立?

七、他心智难:他心智,即具有知道他人心意的智慧。若有他心智,则证明他心之存在,如此则唯识无境之义就不能成立。

以上七难,都是对 “万法唯识,识外无境” 之说提出质疑,说明心外实境的存在。世亲针对以上七个难题,一一予以破释,以成其心外无法的唯识思想。

二十首颂文,如果予以科分的话,可以十二科来讲解,此十二科为:

一、第一颂:设难生起。

二、第二、三颂:唯识家举出梦等譬喻,证明 “四义得成” ,以成唯识义。

三、第四、五、六颂:唯识家否定狱卒的实有性以成唯识义。

四、第七、八颂:解释外人引圣教不成、以成唯识义。

五、第九颂:略示二无我义。

六、第十至第十四颂:以一、多破外境实有,以成唯识义。

七、第十五颂及第十六之上半:破妄执现量以成唯识义。

八、第十六颂下半颂:示在梦不觉以成唯识义。

九、第十七颂上半颂:明二识转决定以成唯识义。

十、第十七颂下半颂:显示睡眠时心坏以成唯识义。

十一、第十八、十九颂:引意罚为重以成唯识义。

十二、第二十颂:释他心智不如实以成唯识义

本文自第二讲起,即依照此十二科分之顺序诠释。第二讲 诠释第一至第三颂

一、第一颂----设难生起

论文:安立大乘三界唯识,以契经说三界唯心,心意识了名之差别,此中说心意兼心所唯遮外境不遣相应,内识生时似外境现,如有眩翳见发蝇等,此中都无少分实义、即于此义有设难言。

第一颂:外人提出 “若有心无境、四事皆不成” 的质疑

颂文: “若识无实境,即处时决定,相续不决定,作用不应成。”

论曰:此说何义,若离识实有色等识生识生不缘色等,何因此识有处得生非一切处。何故此处有时识起非一切时,同一处时有多相续,何不决定随一识生,如眩翳人见发蝇等,非无眩翳有此识生,复有何因诸眩翳者所见发等无发等用,梦中所得饮食刀仗毒药衣等无饮等用,寻香城等无城等用,余发等物其用非无。若实同无色等外境,唯有内识,似外境生,定处定时不定相续有作用物皆不应成,非皆不成。

诠释:本文的绪论中说过,二十颂有三种译本,即北魏般若流支译本,陈真谛译本,唐玄奘译本----即我们现在所用的译本。三种译本中,魏译本有二十二颂,陈译本有二十三颂,唐译本只二十一颂----即正文二十颂,最后还有一首 “结颂” 。在第一颂之前,魏译本及陈译本各有一 “标宗” 颂。魏译本的标宗颂是: “唯识无境界,以无尘妄见,若人目有翳,见毛、月等事。” 而陈译本的标宗颂为: “实无有外尘,似尘识生故,犹如翳眼人,见毛、二月等。” 而我们现在所用的唐译本,玄奘大师则将标宗颂化为长行,即颂前长行中 “内识生时,似外境现,如有眩翳见发、蝇等,此中都无少分实义。”

唯识家即根据颂前长行之义,假设外人质疑,以问答方式,说明唯识无境的妙理。我们现在以通俗的语言文字,来诠释这深奥难读的二十首颂文。先释第一颂。

唯识宗的基本理论,就是 “万法唯识,识外无境” 。换句话说,内在的虚妄分别的心识是有,外在的似义显现的境界是无。我人所缘的外境,就像是眼睛有了翳病的人,看见眼前有毛、有两个月亮,其实都是一种幻相。但在外人看来,外境的山河大地,房舍器物,明明是真实质的存在,怎能说是幻相呢? 因此就有人提出质疑----问难,质问唯识家说:假定照你们唯识家所说,世间一切现像都是心识所变现,没有实在的外境。如果唯有内识,没有外境,那麽有四种情况,你们的理论不能够成立:

一、外境处所决定这一点不能成立。

二、外境时间决定这一点不能成立。

三、相续不决定这一点不能成立。

四、事物作用这一点不能成立。

主张外境实有者,为什麽提以上四个问题? 因为照唯识家说,外境是心识所变现,没有其客观的实在性。外人以为、如果外境是心识所变现,以上所说的四种情况就不能成立。何以不能成立,兹再一一说明如下:

一、如果外境是心识所变现,外境处所决定 (即有一定的处所) 这一点不能成立。因为我人所见的外境,都有一定的处所,例如要看阿里山,一定要到嘉义;要看峨嵋山,一定要到四川。如果外境不是实有,一切都是心识所变现,那麽有心识的地方就应该有其境现,我们要看阿里山,阿里山即可现在眼前;我们要看峨嵋山,峨嵋山即可现在眼前。可是事实上并不可能,看阿里山必须要到嘉义,看峨嵋山必须要到四川。既然外境有一定处所,唯识所变义就不能成立。反过来说,外境如果是心识所变现,则 “处所决定” 义就不能成立。

二、如果外境是心识变现,外境时间决定 (即有一定的时间) 这一点不能成立。我们所见的外境,不但有一定的处所,同时也有一定的时间。例如要看雪、要看梅花,一定要在冬天;要看莲花、要听蛙鸣,一定要在夏天。如果外境非实有,一切都是心识所变现,那麽夏天想看雪景和梅花,雪景和梅花就可以现眼前;冬天想看莲花、听蛙鸣,莲花就可以现在眼前,蛙鸣之声可以为我们听到。可是事实并不如此,看梅花和雪景仍然要在冬天,看莲花听蛙鸣仍然要在夏天。既然外境有一定的时间,唯识所变义就不能成立;反过来说,外境如果是心识所变现,则时间决定义就不能成立。

三、如果外境是心识变现,相续不决定这一点不能成立。相续、是众生的异名,在此处作为人的代名词。人何以称相续,取其轮回生死,相续不断的意思。 “相续不决定” ,是说外境既是一个人的心识所变现,应该由他一人所见,不应该众人共见。所以外人第三点质疑的意思是:照你们唯识家说,外境是心识所变现,如果许多人同在一个地方,由于这许多人的业报各不相同,照理说应该是各人的心识,变现出各人所见的外境,可是事实上许多人在同一场所,所见的外境都是一样。这样看来,许多人共见同一的外境,证明外境实有,这样唯识所变义就不能成立;反过来说,如果万法是唯识所变,有识无境的话,则外境由许多人决定,不能由一个人决定 (即 “相续不决定” 一句颂文) ,这一点就不能成立。

四、如果外境是心识变现,事物有作用这一点不能成立。世间万物,各有其作用,如土木砖石用以建屋,米麦粮食用以果腹,如果照你们唯识家所说,外境是心识变现,皆非实有,你们为什麽不以土木砖石来充饥,不以米麦粮食来建屋呢? 可是事实上米麦粮不能建屋,土木砖石也不能充饥。既然万物各有其作用,便是实有的东西,唯识所变义就不能成立;反过来说,外境如果是唯识所变,则万物作用义就不能成立。

外人以上四点质疑,唯识家如果不能善予解答,不但失去其唯识家的立场,同时唯识之理也不能成立。而唯识家如何回答呢? 他向却以四两拨千斤的方法,用下一颂四句颂文,来解答问难者的质疑。

二、第二、三颂----通四难以成唯识义

第二颂:举梦等四喻,证明四义得成

颂文:处时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等,如梦损有成。

论曰:如梦意说如梦所见,谓如梦中虽无实境,而或有处见有村园男女等物非一切处,即于是处或时见有彼村园等非一切时,由此虽无离识实境,而处时定非不得成,说如鬼言,显如饿鬼,河中脓满故名脓河,如说酥瓶其中酥满,谓如饿鬼同业异熟,多身共集皆见脓河,非于此中定唯一见,等言显示或见粪等,及见有情执持刀杖遮扞守护不令得食,由此虽无离识实境,而多相续不定义成,又如梦中境虽无实而有损失精血等用,由此虽无离识实境,而有虚妄作用义成,如是且依别别譬喻,显处定等四义得成。

诠释:第一颂,是外人提出四点质疑----问难,以如果外境是心识变现,则有四事不能成立。这一颂,是唯识家对外人的解答,举出种种譬喻,证明唯识之理正确无谬。于此亦分四点诠释:

一、处时定如梦:这一句颂文,是解答外人质问:我人所见的外境,有一定的处所、时间,如果外境是心识所变现,则外境有一定的处所、一定的时间就不能够成立。唯识家解答说:我人所见的外境虽然有一定的处所、时间;但人在梦中时,梦中境界不是也有处所、时间吗? 譬如我们梦中所见,有城市、有乡村,有房屋、有山林;我们在梦中也有白天、有夜间,有早上、有傍晚。梦中的处所、时间等境界,是心识所变现,以此例彼,白天的境界又何尝不是心识所变现? 假使你一定执着于白天的境界、是离开识而实有,那你就得承认梦中境界亦是实有;如果你以为梦中境界是心识变现,那就得承认白天境界也是心识变现,因为这二者是相等的啊!

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