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诸子学与论理学:中国哲学建构的基石与尺度

2013-4-1 03:49| 发布者: admin| 查看: 743| 评论: 0|原作者: 梅约翰|来自: 哲学中国网

摘要: 清朝末年,是什么因素促进了中国哲学作为一门学科的建构?诸子学的复兴是学术界所公认的关键内在因素之一。至于外在因素,至今学术界较少注意到日本的学术资源所扮演的错综角色。笔者认为,在1890—1906年之间,中国 ...

清朝末年,是什么因素促进了中国哲学作为一门学科的建构?诸子学的复兴是学术界所公认的关键内在因素之一。至于外在因素,至今学术界较少注意到日本的学术资源所扮演的错综角色。笔者认为,在1890—1906年之间,中国诸子学的复兴和日本学术资源搀杂在一起,引发逻辑学(即“论理学”)成为尚未定型的“中国哲学”的基石与尺度。

1890年代,越来越多的日本学者批评中国的传统学术缺乏系统与体系,认为其在方法上、组织上都无法与西方哲学相提并论。日本明治时期,从事中国哲学史或思想史的日本学者的主流观念,均认为论理学并不是古代中国思想的特征之一。然而,到了1900年左右,相反的观点出现,而这相反的观点在中国也很快被接受。无论当时学者对“中国本来有论理学”这个命题持否定抑或肯定态度,这两个对立的学术立场都有益于塑造中国哲学的雏形,因为它们都反映一个共同的目标:中国哲学的系统化。这一趋势终于充分地成型于胡适的《中国哲学史大纲》。

清末诸子学的复兴,与中国哲学作为一门学科的形成有着密不可分的关系。19世纪中叶以前,诸子学逐渐兴起。进入道光年间(1821—1850年),开始有复兴的趋势。但是,尽管如此,到19世纪末,对不少学者来说,诸子学材料的价值,仅仅在于可以被引证为经学考证上的旁证。只要诸子学的价值依然基于考证学的要求,当然谈不上突破经学附庸的范围。

学术界对诸子思想的重估,使得清末诸子学能够成为真正独立的学术存在。中国本土知识传统具有形形色色的内在话语和议题。诸子学是清末颇有活力的内在话题之一。19世纪末,张之洞作了这么一个观察:“道光以来(1821—1850年),学人喜欢以纬书、佛书讲经学,光绪(1875—1908年)以来,学人犹喜治周秦诸子,其流弊恐非好学诸君子所及料者。”① 尽管张之洞把诸子学的复兴看成一种弊端,但是他的感叹很生动地显现了诸子学当时的蓬勃气象。

当年的排荀运动也围绕着这个内在取向展开。据王泛森的叙述,“清末今文家曾发起‘排荀运动’,梁启超认为‘荀传小康,孟传大同’;夏曾佑诗讥荀卿曰‘冥冥兰陵门,万鬼头如蚁’;谭嗣同‘仁学’中将二千多年专制都归罪荀卿……章太炎于光绪廿二(1897)年撰‘后圣’一文……便显然有与排荀运动相对抗之意”。② 为了辩护、提倡诸子学,章太炎采用多方面的论辩。与他反抗排荀运动的立场有关系,他也向道学的“空言”进行攻击与批判:“汉学中复出今文一派,以文掩实,其失则巫。若复甄明理学,此可以道德之训言,即伦理学。不足为真理之归趣。理学诸家,皆失之汗漫,不能置达,则以不了语夺之。惟诸子能起近人之废。”③ 排荀也好,攻击道学也好,都是依照中国固有学术传统的内在理路所产生的。这条内在理路直接影响到诸子学的复兴过程。

正像很多学者已经指出过,西潮东渐无疑也促进了诸子学的上升。诸子学被认为是承接近代西学的一座知识桥梁。邓实(1905年)谈到诸子学和西方学术的相通处时说:“夫以诸子之学而与西来之学,其互相因缘而并兴者,是盖有故焉。一则诸子之书,其所含主义理,于西人心理、伦理、名学、社会、历史、政法,一切声、光、化、电之学,无所不包,任举一端,而皆有冥合之处,互观参考,而所得良多。故治西学者,无不兼治诸子之学。”④

这种所谓“相互因缘”、“冥合之处”,当然和“西学中源”说大有关系,而西学中源说也在一定程度上提高了清末诸子学的身价。有关的西学中源的说法不胜枚举,但值得注意的是,不少学者都举《墨经》为例,即所谓“西学墨源”⑤。无论是作为一种刺激还是一种冲击,西潮东渐对诸子学的上升均起了促进作用。

除了诸子学的复兴之外,日本的学术资源也促进了中国哲学作为一门学科的建构。19世纪末的日本学者对传统的中国学术有很多批评,认为缺乏系统、缺乏组织。当时在日本很多人觉得中国文明僵化了,没有活力了。比如,小柳司气太在他1894年所发表的《宋学概论》中说,日本学术界一个相当流行的观念是,中国学术早已“萎靡不振”。虽然小柳本人并不赞同这种观点,但是他也觉得中国学术“好比一团乱麻”⑥。同一年,他发表了《什么叫支那哲学》一文,认为中国人的哲学思想相当简单,在方法上、组织上都无法与西方哲学相提并论⑦。从那时起,在日本学术界,类似的批评源源不绝,几乎成为常态。下面举几个例子:

·松本文三郎(1898年):“支那哲学原本没有固定的组织体系,为了将这个没有体系的东西叙述成多少有点体系的东西,这不是件简单容易的事”⑧。

·心斋学人(笔名;1899年):“虽然诸子百家大部分都有著述,但是那只能说是些近似于随笔的东西。这些东西仅仅停留在揭示题目,就事论事的水平上,尽管每篇文章都具有各自的组织结构,但是与前后篇的关联不明确,因此不是自成一家纲领条目秩序井然的东西,不能说它是有系统、有秩序的东西。尽管汉学中也有像《易传》这样有系统的东西,然而毕竟无法和西洋哲学著作相比”⑨。

·远藤隆吉(1900年):“支那人之为性,长于叙述,短于概括。是以后世所著,愈出愈支。未尝有叙思想之渊源与其所推移,以使人一目了然庶几乎夫欧米人之所为者也。”⑩

·宇野哲人(1900年):“从古至今,支那人的论着,大部分都是零碎的叙述,连一本系统的论着都没有”(11)。这种思想当然很快就传到中国。比如,王国维坚持说,只有“深通”西方哲学,中国固有的哲学遗产才能“昌大”起来:“哲学为我国固有之学故……然吾国古书大率散而无纪,残缺而不完,虽有真理,不易寻绎。以视西洋哲学之系统灿然,步伐严整者,其形式上之孰优孰劣,固自不可掩也。”(12)

为了让中国学术这团乱麻“得正其绪”,有的日本学者建议采用西方哲学的副分类,以使之有“系统”、“秩序”、“体系”。小柳司气太就提倡:“就支那学术之中取类于近世之所谓哲学者而假其名,盖欲仿泰西学术之分类以资世人之研究也”(13)。查看他的《宋学概论》,所谓“取类于近世之所谓哲学者”,也无非是要把朱熹的思想分成纯正哲学(即形而上学)、自然哲学、心理学以及伦理学。

有的日本学者则偏重于思想史的叙述方法。比方说,秋水生(笔名)建议:“总之,我们倡导支那哲学史的要点,不能仅仅满足于按照编年顺序排列孔、孟、老、庄、杨、墨等的学说和传记。与之相称的应该是:弄清各家学问是怎么兴起的,寻绎其前后的形势和影响,发明其演变进化的必然的、普遍的系统。”(14) 中内义一则主张,理想的“中国哲学史”的目的应该是:“调查清楚学者传承之迹,区别学派的异同,将之加以有系统的阐述。”(15)

更为关键的是,对不少日本学者来说,“系统”、“组织”、“体系”和论理学是不可分开的,甚至“系统”、“组织”和“体系”几乎成为哲学的代名词。这是因为,论理学普遍被认为是哲学不可或缺的特征之一。(16) 在他们看来,如果论辩思维缺乏系统、组织,就无法构成论理,更遑论名副其实的哲学之构成。(17)

日本明治时期,从事中国哲学史或思想史研究的日本学者大多认为,论理学并不是古代中国思想的特征之一。他们只愿意承认其中偶尔能发现一些论理学的萌芽。他们常拿公孙龙和古希腊人芝诺(Zeno)的思想来作比较。(18) 比如,1895 年松本文三郎认为,公孙龙“纠正名实”、“阐明概念”,发明了一种有用的论辩法,但是公孙龙的论述缺乏“有组织性”的架构,因此古代中国论理学的萌芽就没有条件继续发展下去(19)。远藤隆吉在他1900年发表的著作《支那哲学史》中,把公孙龙和惠施等同于诡辩学派,但认为他们与古希腊的诡辩学派不同。他强调公孙龙等对后世并没有产生任何影响。

鉴于松本文三郎和远藤隆吉在日本学术界的影响,几年以后,王国维开始推出相同的观点:

然墨子虽列举事实,而不能发见抽象之法则,以视雅里大德勒(按:今通译亚里士多德)之推论,遂不免如鲁卫之于秦晋也。要之,墨子之名学……与希腊哀列派之芝诺(Zeno of Elea),欲证明物质不变化、不运动,而发明辩证者相同。然希腊之名学自芝诺……以后,经诡辩学者之手,至雅里大德勒。而遂成一完全之科学,遂使名学史上殆无我中国人可占之位置,是则可惜者。(20)

至于中国的辩论思维为什么缺乏系统与组织,松本文三郎归罪于中文的句法和语法:

虽然我们说有“支那哲学家”,但是如果真要成一家之说,怎么可以没有一以贯之的根本思想呢?其论说零零散散,没有固定的贯穿始终的组织体系,千载之下我们只能借助于推想。这种弊病不能不说是来自支那哲学本身缺乏有理性的思维……。从古至今,连一个善于论理思辨的支那哲学家都没有……。为什么支那哲学家缺乏论理思维呢?根据我们的研究这可以归因于来自支那语固有的性质。支那语与西洋语言、梵语不同,因为不用拼音文字构成。因此支那没有西洋那种显示词格文法的文典。文典一词不仅可以用于指代说明语法的书,也可以用于指代论述文章结构的书。支那没有这样的文典。本来支那不可能有后世称为文法的著作。(21)松本文三郎这个论述是1898年发表的。四年以后,梁启超在谈先秦诸子缺乏论理思想时,发表了雷同的解释:

支那虽有邓析、惠施、公孙龙等名家之言,然不过播弄诡辩,非能持之有故,言之成理,而其后亦无继者……。推其所缺乏之由,殆缘当时学者,务以实际应用为鹄,而论理之是非,不暇措意,一也。又中国语言、文字分离,向无文典语典Language Grammar之教,因此措辞设句之法,不能分明,二也。(22)再一年以后,刘师培也跟着唱和了。在谈论先秦名辩时,他说:

降及后事,文字渐淆,互训浸繁,丐词日出,字形变而旧义湮,假借多而本意失,点画之用日孳,虚实之分未析,加以有持论而无驳诘,托恢诞而饰诡词,通俗之文不修,训故之义歧出,以视印土之因明、欧儒之论理,瞠呼后矣。(23)

尽管这个观点当时在日本颇为流行,因而在中国亦有所反映,但是,另外有些日本学者主张中国本来就有论理学。不出意料之外,这种相反的观点在中国也很快就被接受。明治论理学家队伍中,最早致力于中国论理学体系化研究的是桑木严翼。虽然他认为《墨子》一书的“论理思想非常不健全”,但他还是肯定《墨子》一书在论理学上的价值,而且他更肯定荀子的“纯粹思维的形式法则”,赞美荀子的“论理学具备组织……无异于亚理士多德的《理则学》(Organon)”。(24) 桑木严翼是日本学者注重荀子论理学的开路先锋。

桑木主张,荀子论理学的主脑是所谓“概念论”;荀子的论理学研究不是解释辩论过程的法则,而是论述制作辩论的材料(即“概念”)时所必须遵奉的主要法则。据桑木的解释,荀子并不满足于此,还更进一步说明了概念的起源:

在议论概念之前,首先要解释某一个概念所代表的事物是怎样被认识的……。这一点和现在认识论的论理学是一致的,可以被视为比亚利斯多德的论理学更深一步地介入了根本问题……。苏格拉底想弄清概念和荀子想正名这两件事是可以做比较的。而且,荀子抽象地叙述正名法则时使用的有组织、有系统的方法,可以说和亚利斯多德有点相近。而正名的目的则和苏格拉底是完全一致的。(25)1902年,章太炎开始介绍桑木的观点:“(荀子)正名也,世方诸仞(通“认”)识论之名学,而以为在琐格拉底、亚历斯大德间。桑木严翼说。”(26) 接着,1903年,刘师培感叹:“嗟乎!春秋以降,名之不正也久已。惟荀子正名一篇由命物之初推而至心体感觉。名理精诣赖此仅存。”(27)

1905年,王国维也接纳了桑木的论点:

荀子疾邓、惠之诡辩,淑孔子之遗言,而作《正名》一篇,中国之名学于斯为胜。……荀子之《正名》篇虽于推理论一方面不能发展墨子之说,然由尝识经验之立脚地以建设其概念论,其说之稳健精确,实我国名学上空前绝后之作也。岂唯我国,即在西洋古代,除雅里大德勒之奥尔额诺恩(Organon)(案,理则学)外,孰与之比肩者乎?……希腊苏格拉底(Socrates)之所以汲汲于明概念、正定义者,岂不以当时诡辩学派说真理之不可知,道德之无根据,而人人以自己为万物之标准,故发奋而起欤?(28)

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