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佛教生命伦理学之研究方法论(一)

2013-10-7 11:58| 发布者: admin| 查看: 460| 评论: 0|原作者: 昭慧法师 台湾玄奘大学教授|来自: 《佛学研究》2006年第1期

摘要: 一、 绪论当代科技发展一日千里,佛教不可能对此毫无闻问。即使是全心隐修而不欲入世间行菩萨道的修行人,只要是得面对生活(饮食起居、看病吃药、舟车乘载),就得面对科技,因为吾人之食衣住行,无一不仰赖科技成品 ...

一、 绪论

当代科技发展一日千里,佛教不可能对此毫无闻问。即使是全心隐修而不欲入世间行菩萨道的修行人,只要是得面对生活(饮食起居、看病吃药、舟车乘载),就得面对科技,因为吾人之食衣住行,无一不仰赖科技成品。而信众的个人生活、居家环境、就学场所、职业场域,更是处处仰赖科技。因此,无论是为了修道者的个人需求、僧团需求、辅导信众的需求,还是响应世间的需求,置身当代科技文明之中的佛教,都无法回避对科技内容的得宜运用与适切反省。

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生命科技之发展,方兴未艾;而且挟“知识经济”的威力而所向披靡。基督宗教伦理学界对此给予极大的关注,并不断发出诤言,甚至发为有效的扺制力量。然而相形之下,无论是佛教界还是佛教学界,在这方面涉猎较少。一般佛教徒对尖端生命科技之内容因外行而无从置喙,佛教学者也大都以文史哲之学科见长,未必措心于生命科学之研究。

笔者曾就安乐死、人工流产、代理孕母、基因转殖、干细胞研究、器官移植、异种器官移植等诸生命伦理议题,撰为多篇“佛法观点”之论文,兹不重赘其内容。在本文中,拟就该诸生命科技以论述:应如何建立佛教观点的“生命伦理学”,亦即:针对“生命伦理学”(特别是“生命医学伦理学”)相关议题之研究,提供佛教“哲学进路”的方法论。

笔者曾先后撰为二书:《佛教伦理学》(1995)与《佛教规范伦理学》(2003),运用经典以作“教证”与“理证”,建立佛教“基础伦理学”之系统理论,本文拟在前述拙着的基础之上,继续讨论在“应用伦理学”的领域中,就着“生命伦理学”(Bioethics)的相关议题,而作佛法观点之探讨的一些研究要领。

生命伦理学的范围很广,特别是生命医学伦理学(Biomedical ethics)中,牵涉到两难抉择或重大伦理争议的话题,例如:试管婴儿、代理孕母、人工流产、基因筛检、胚胎干细胞、复制科技、器官移植、异种器官移植、传染病防治、临床人体实验、基因工程、心肺复苏术、安乐死……内容非常丰富。

倘要依佛法观点,对此诸生命科学的单一议题,而作深入之探索,除了必须具备佛教伦理学之系统理论知识以外,还须尽可能搜查经典文献中直接或间接的教证。

何谓“间接的教证”?原来此诸议题,由于事属新兴科技,欲从两千多年来的经教文献中,求取直接教证,当然殊无可能,但这些大都与生命的诞生、延续或死亡有关,因此,诸如佛法如何看待生命之诞生、延续或死亡之类的间接教证,就要尽可能予以搜罗,好能举一反三,间接证成该诸议题的佛法观点。

目前在佛教学界,经教文献的研究资源,取得并不困难。比较困难的还是该诸生命科学领域的专业知识。若取用媒体报道的片面知识,恐有断章取义之过;但若欲求全面理解所有相关科技之研究与实行的每一个环节,这对多属文史哲学术训练背景出身的佛学研究者而言,实未免力不从心。

不惟如此,由于生命科学汇聚了科学界的知识精英,又有各国政府与产业界的庞大财力挹注,因此每一单一议题的研究,都可说是突飞猛进,日新月异。往往论文草就之时,又已有了新的重大进展。

因此缩小范围,本文拟专门论述“生命伦理议题研究”的准备工夫。亦即:除了前述三点,掌握佛教伦理学之系统理论(亦即“理证”)、搜寻直接或间接的“教证”、吸收相关科学知识之外,如何运用佛教伦理学的系统理论,而作“生命伦理学”相关论题之研究?本文之中,即是针对此一问题,而依以下五个脉络,来作哲学进路的解析:

(一)“生命”的定义与“人”的定位:佛法到底如何设定“生命”与“非生命”的范围?又如何看待“人”与“非人”的生命?这都会影响到佛家对动物与胚胎、胎儿伦理争议的不同看法。

(二)学科的分类:“生命”的定义,影响到学科的分类。例如:动物伦理研究,到底是属于“生命伦理学”或“环境伦理学”的范畴?学科分类,当然也会影响到吾人对动物与胚胎、胎儿伦理定位之分析。

(三)道德关怀之判准:定义了“生命”之后,紧接着要讨论的是:佛法对生命施以道德关怀的判准何在?何以故?判准不同,就会导致道德关怀的对象(是否涵盖动物与胚胎、胎儿)有所差异。

(四)理论检视:在伦理学的讨论中,行为的对与错,除了依前述“判准”以作判断之外,也依各种系统理论以作检视。由于所采用的理论不同,容或会出现相异乃至对立的答案。本文要依佛法来检视一般伦理学的两种系统理论:目的论与义务论,透过这样的理解,吾人将更能辨明:依于佛法之系统理论,应当如何下手进行生命伦理诸般议题之研究?

(五)实践纲领:佛法不只是一套理论,而且还有其“中道哲学”的工夫论。本文要说明的是:如何定义“中道”?如何将中道哲学运用在生命伦理议题之中,以作为遂行个人理念或推动公共政策的实践纲领?

以上这些议题,在拙着《佛教规范伦理学》中,大都已有述及,本文拟在该书内容的基础之上,作进一步的论述。

二、“生命”的定义与“人”的定位

如前所述:佛法到底如何设定“生命”与“非生命”的范围?又如何看待“人”与“非人”的生命?这都必须从佛法的基本原理说起:

佛法之基本原理为“缘起”(梵pratitya-samutpada;巴paTicca-samuppada)。缘起,或一般所称因缘(nidana),在体系庞大而内容丰富的佛教教义中,是最为重要的关键词(key word),是最根源而核心的基本原理,也是佛法不共世间其他宗教的思想特色。释迦牟尼佛(zCakyamuni Buddha)悟道而成佛的过程,即是以甚深智慧观照人生,而印证了此一理则。〔详见《杂阿含经》卷一○(大正二,页67上),《中阿含经》卷二四“大因经”(大正一,第578页中-582页上)。此外在巴利藏的《大缘经》(Mahanidana Suttanta),《长部》(Diigha-Nikaya)二,55-57,南传七,第1-15页,以及《大本经》(Mahapadana Suttanta),《长部》(Digha-Nikaya)二,31-35,南传六,第397-403页,此诸经中,佛陀都提出缘起法。〕

“缘起”的定义如下:

如来离于二边,说于中道。所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。

宇宙万象,不论是人、事或物、景(佛法中统称为“法”,梵dharma;巴dhamma),一切不脱“因缘和合”的法则。这样的法则,不是佛陀“创造”出来的,但却是佛陀在无师自悟的情况下,依智慧的洞察力而“印证”并教导出来的。所以说:若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界。〔《杂阿含经》卷十二(大正二,第84页中)〕。

无论佛出不出世,万法都循着这样的法则而生灭运行;恒常如此,故称“法住”,普遍如此,故称“法界”。但在此缘起法则下,一切现象(诸行)依因待缘而生灭,故无永恒不变之“常”性;依因待缘而存在,故无独立主宰之“我”性。“此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无,此灭故彼灭”,这原是诸现象生灭之通则,生物、非生物、动物、植物都不例外。但佛陀于“此故彼”的说明之后,紧接着分析的,则是生命依缘起法则所面对的“苦集”与“苦灭”——针对有情,叙述其流转生死且如环无端的十二缘起,及其证得解脱(涅槃寂静)的修持要领。

“缘无明有行,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。……无明灭则行灭,乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”

在依“缘起”法则生灭于世界舞台上的“诸行”之中,显然佛法特别垂注于“有情”(梵sattva),亦即知情意综合体的生命。进以言之,生命既为知情意之综合体,又何以名之为“有情”而非“有智”、“有意”呢?原来生命最强大的驱策力,正是情感。即使是人类的理智较为发达,意志较为坚强,但人类的理智与意志,往往还是以“为情感而效劳”的成分居多。这方面,经验主义哲学家休谟(David Hume)的看法——“理性往往是情感的奴隶”,颇接近佛法对“有情”的观察。

由于非生物并无生命现象,植物虽有生机,却不如动物之有意识与感情,不似动物有苦乐的感知能力,所以佛法关切的重心,仍是以动物为主的“有情”,由“实然”而“应然”,依有情在生理、心理与心灵层面的实际需要,而提出让生命“离苦得乐”的种种方法——或浅或深的“苦灭”之道。

依“缘起”法则而流转世间的有情,不但有感知能力,而且本能地以自我为中心,在情感方面有炽烈的“我爱”,理智偏执而有牢固的“我见”,意志则永远极度重视自己而流露“我慢”,由是而产生强烈的趋生畏死、趋乐避苦之本能。顺应生命追求快乐之本能,提供“灭苦之道”的佛法,自然会导出“护生”的答案。“护生”所护者,是一切有感知能力的有情,而不能局限在“人”。因此依佛法的理论脉络,绝无“人类沙文主义”(Anthropocentrism)的存活空间。

至于“人”的定位,笔者曾于《佛教伦理学》一书中,援引印顺导师的分析,指出人有“依食而住”、“自我感”与“爱欲”三种有情通性,又有“忆念胜、梵行胜、勤勇胜”等不共诸有情的特性(亦即:知情意三方面的殊胜性)。但笔者也提及:人的“欲诤”与“见诤”都远较其他物种的众生来得激烈。亦即:人类大可不必以“万物之灵”自居。(释昭慧:《佛教伦理学》,第89-117页。)

进以言之,在生命伦理议题的讨论中,涉及“人”之定位,有两点必须注意:(一)就报体而言,不可以有“选民”迷思——不要自恃“人”有前述三种特胜,而将人视为诸多物种中的“选民”,因为“人道”这扇大门,是公平地对所有生命开放的。知情意进化到某种程度,就容易入于人道之中;反之,知情意退化到某种程度,亦有可能重新堕入非人众生的其他物种,乃至饿鬼、地狱道中。(二)就业行而言,不可以只关怀人类——人较诸其他非人众生,确实有较高的道德自觉,但不应以此设限,只将人类认定为道德关怀的对象;反而应该据此认定,人无权像其他动物一样,纯任本能行事,而必须将自己视作具有道德自觉力的行为主体。易言之,人是“道德行动者”(moral agent),但动物包括在内的一切有情,却应被纳为“道德受动者”(moral patients)。

三、学科的分类

对“生命”的定义与对“人”之地位的认知,自然会影响到学科的分类。例如:动物伦理研究,这到底是属于“生命伦理学”或“环境伦理学”的范畴?

一般“生命伦理学”的探索(或时下台湾教育界热门的“生命教育”),多以“人类”为主,至多是在触及“动物实验”的课题时,会讨论到实验动物的伦理地位;至于实验动物以外的动物(诸如:野生动物、经济动物、同伴动物等),一律归诸“环境伦理学”。这明显地是将“人”视作生命关怀的唯一物种。

但即使是生命科学研究者,都很难否认动物所具有的生命迹象。倘若将动物归为“生命”,吾人又有何理由要把这些动物等同于植物与非生物,而仅当作人类所处环境的一部分呢?面对生命而有两重标准,这显然是无法自圆其说的。更何况,关怀环境伦理的人,无论是出自“人类中心主义”(即“人类沙文主义”),而谋求人类对自然环境的“永续利用”,还是出自“生态中心主义”,而将生态系的“永续发展”,置于道德关怀的价值优位,大都对“生命中心主义”抱持质疑的态度,并将经济动物与同伴动物,排除在道德关怀的范围之外。连对野生动物,也大都只是着眼于“生态平衡”的考虑,而设定部分种类与数量,以作为保育对象。数量少了固然加强保育,数量多了也不排除加以杀戮,以求“合理减量”。因此他们虽较关切野生动物,却也大都主张“狩猎合法”。

如此一来,动物伦理之探究,成了“生命关怀”与“环境保护”夹缝中的麻烦制造者(trouble maker),动物陷于“生命关怀”与“环境保护”都“爹不疼、娘不爱”的尴尬处境。退一步言,“生命伦理议题研究”依然无法完全回避“动物道德地位”的争议,因为,生命科学大都运用动物来做相关实验,这就触及实验动物的伦理争议。依笔者与生命科学工作者交谈的经验,一般而言,他们不会像笛卡尔,粗暴地否认动物的觉知能力,也不直接否认动物是生命,他们证成其运用动物的合理性与正当性之理由,可归纳为如下三点:

第一、动物即使是生命,但植物还不是一样有生命?保护动物人士面对植物,还不是予以无情“杀害”而利用之?(亦即:只要证明了对方也只不过是“五十步笑一百步”而已,就可以心安理得。)

第二、动物即使是生命,但它们不像人类一样具足理性,它们没有灵魂。

第三、动物即使是生命,但牺牲了少数生命,却可以换来多数生命的福祉,有何不可?

有关第二与第三项理由,笔者将在下两节作进一步的分析判断,在此先说明第一项说词的谬误何在。曾有生命科学系所学生向笔者质疑道:

“动物即使有生命,但植物同样也有生命,我们不应该厚此薄彼。植物的果实不是为了供应人食用而生产的,它只是为了自体繁殖而结子。因此我们吃一碗饭,就等于吃掉了数以千计的稻米宝宝。”这是2005年3月17日,笔者在成功大学生命科学研究所与生物多样性研究所演讲时,在座的一位学生提出来的问题。

笔者的回答是这样的:

(一)道德关怀出自感同身受的情怀。就你素朴的情感而言,掰断一片菜叶与掰断一只鸡脖子,难道你的感受相同吗?

(二)既然你宣称动物、植物都是生命,那以后是否可以改用植物来做实验?同是生命的植物,应有足够的生命特征,足堪替代动物实验吧!

这两项答复都是反诘之词,可想而知,他们当然可以提出千般万般的理由,反对将动物实验改采植物实验以为替代。但这就证明了他们以植物比况动物而笼统归纳为“生命”的荒谬与言不由衷。动物实验的赞同者,意图用“植物与动物同是生命”以为理由,来质疑保护动物人士(或素食者)是否伪善,殊不知他们反而因此而得尴尬地面对着“伪善”的指控。

一般而言,在“生命伦理学”的讨论中,总是把动物伦理议题纳在环境伦理学的范畴,而将“生命伦理学”中的“生命”设定为“人类生命”,将诸如不伤害原则、仁爱原则、自主原则(知情同意原则)、公正原则等生命伦理的道德原则,都设限在“人类”之中,排除了人类以外的动物之适用性。

然而依佛法观点,此诸道德原则,理所当然也应适用于人类以外的动物。这就构成了彼此在学科分类上的歧见。笔者以为,这正是依佛法观点来作“生命伦理议题研究”时,所应坚持的基本态度。以这样的基本态度来进行研究,才不会在讨论“人类福祉”之时,漠视了动物为许多“人类福祉”所付出的悲惨代价(特别是血肉皮毛的市场供需、残暴不仁的动物实验、巧取豪夺的基改工程,以及异想天开的异种器官移植)。

四、道德关怀之判准——神性、理性抑或感知能力?

定义了“生命”之后,紧接着要讨论的是:佛法对生命的道德关怀,其判准何在?如前所述,生命科学研究者往往认定,动物即使是生命,但它们也不像人类一般具足“位格”,它们是没有灵魂的。这使得他们做起任何动物实验或动物解剖,都很心安理得,毫不内疚。

原来,西方有两大主流文明,一是希罗文明,一是希伯来文明。前者(特别是希腊哲学)强调人所独具的“理性”,后者则强调人所独具的“神性”。无论是依于神性还是依于理性以作为判准,动物大都被排除在道德关怀之外。

若是将神性拿来作为判准,自然会认定:动物即使算是生命,也不像人类一样具足“位格”,它们并没有“灵魂”。而人是唯一具有“神性”的生物,且被赋予管理动物的权责,因此利用动物并不违背神律。

若是将理性拿来作为判准,那么动物就会依其“不具足理性”的缘故,而被排除在道德族群之外。亚里士多德(Aristotle)的“完美论”,强调完美个体的价值优位,因此自然认为动物是为了增进人类福祉而存在的。笛卡尔(Descartes)的“怀疑论”,甚至主张动物只是没有心灵与意识的机械。康德(Immanuel Kant)虽将动物纳入关怀,却只视其具有令人培养慈心、促进社会和谐的工具价值,而非着眼于它们本身生存需求的目的价值。(Kant, Immanuel, “Duties to Animals” In Animal Rights and Human Obligations, ed. Tom Regan and Peter Singer, p.123.)

由于“神性”或“灵魂”之说,无法诉诸经验,而只能诉诸信仰与想象,永远是“信者恒信,不信者恒不信”的。“动物解放”哲学家彼得·辛格(Peter Singger)在Animal Liberation(中译《动物解放》)第一章中,大部分篇幅都是以经验事实与严密推理,来驳斥以“理性”为判准的种种说词。他援引边沁(Jeremy Bentham)的效益主义理论,而将“感受苦痛的能力”作为判准。(以上所述,详参Peter Singger, “All Animals Are Equal”in Animal Liberation (New York:Avon Book, 1990)第123页。中译本:Peter Singger着,孟祥森、钱永祥译:《动物解放》第一章“一切动物均为平等”,台北:关怀生命协会出版,1996年,第35-72页。)

以“感知能力”作为判准,在这方面,佛法观点是较接近彼得·辛格的,因为“护生”来自易地而处,将心比心的感知能力,佛家名之为“自通之法”。如《杂阿含经》说:“何等自通之法?谓圣弟子作如是学。我作是念:‘若有欲杀我者,我不喜;我若所不喜,他亦如是,云何杀彼?作是觉已,受不杀生,不乐杀生。……’”〔《杂阿含经》卷三七(大正二,第273页中-下),《相应部》(Samyutta-Nikaya )五五“预流相应”(南传卷一六下,第236页)〕

“自通之法”就是用自己的心意,揣度其他众生的心意,而珍重它趋生畏死、趋乐避苦的天性。“自通之法”极类似儒者所说的“良知”,在伦理学上名之为“黄金律定理”(Golden Rule Theorem)。这原是不同文化所共同遵奉的黄金律,但西方主流文化却往往基于“神性”或“理性”的理由,而未将动物纳为“自通之法”的关怀对象。

然而动物与人同样具有“不喜被杀”等等喜怒哀乐的情绪与痛苦的觉受能力(亦即感知能力)。既然如此,则“自通之法”显然无法排除对动物处境的同情共感。是故黄金律所涵盖的对象,应以“感知能力”作为判准,同情共感的关怀面,不应仅仅惠及于人类,而应扩大到所有有情(包括人以外的动物)。

因此,吾人若依佛法观点,来作任何生命伦理议题的研究,必须依“感知能力”这项判准,来衡量诸议题所涉及的对象(无论是动物、胚胎还是胎儿),理应获得何等对待。

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