设为首页收藏本站
成为会员 找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

佛缘网站

搜索
佛缘网站 资讯 佛化生活 家庭 查看内容

佛教生命伦理学之研究方法论(二)

2013-10-19 12:38| 发布者: admin| 查看: 486| 评论: 0|原作者: 昭慧法师 台湾玄奘大学教授|来自: 《佛学研究》2006年第1期

摘要: 五、理论检视——义务论与目的论在伦理学的讨论中,行为的“对”与“错”,往往会依各种理论的检视方法而出现不同的答案。一般而言,此诸理论可分两种系统,一为形式论(formal theory),一为目的论(teleological ...

五、理论检视——义务论与目的论

在伦理学的讨论中,行为的“对”与“错”,往往会依各种理论的检视方法而出现不同的答案。一般而言,此诸理论可分两种系统,一为形式论(formal theory),一为目的论(teleological theory)。其中目的论又可区分为利己主义(egoism)与效益主义(utilitarianism)。而形式论中,最具代表性的是康德的义务论(deontological theory)。

即使是依佛法以检视生命伦理议题,也不宜对此诸理论类型过于陌生,否则即无法掌握伦理学所关切之面向的深度与广度。再者,熟稔此诸理论类型之后,往往更能透过比较研究,而把握“佛法观点”的特色。

佛缘资讯

伦理学尚有其他各种学派理论,例如:其传统可溯源于希腊哲学家柏拉图与亚里士多德的德行伦理学(virtue ethics)、美国当代女哲学家吉利根(Carol Gilligan)于1982年所提出的关怀伦理(an ethic of care),以及各类女性主义与生态哲学,但义务论与目的论较有明确而刚性的论式,在此拟简述它们的内容,并作进一步的理论检视。

(一) 简述义务论与目的论

义务论以康德学说为代表。他认为“推己及人”的道德律(即前所述“黄金律”)就在每一个人的心中,但他认定这是具有“理性”的人(persons)所独具的道德认知。当代伦理学家Gensler更依康德(Immanuel Kant)的黄金律,作了进一步的细腻辩证与小幅修改,以排除诸如被虐狂之类在字面意义下之黄金律所导致的悖谬,然后为黄金律下了两个精准的定义:一、“只依在相同处境下你同意被对待的方式来对待别人”;二、倘若“我对另一人做出了某件事,而在相同处境下,我不愿意这件事发生在我身上”。那么,此人显然对己对人有不一致的行为标准,因而违反了黄金律。

“字面意义下的黄金律”导致的悖谬,如:一、对于一位病人:如果你要医生切除你的盲肠,则切除医生的盲肠。二、对于一位想被凌虐的被虐待狂:如果你要x虐待你,则虐待x。故Gensler将“相同处境”特别置入黄金律中,以避免此类字面意义下要求“一致性”所导致的悖谬(Gensler, Harry J. Ethics, copyright by Routledge,周伯恒中译,台北:韦伯文化事业出版社,1999,第147-173页)。

目的论中,利己主义认为每一个人都应该提升自己的利益,人们有义务做任何有利于己的事。效益主义则主张应谋求最大多数人的最大快乐;易言之,利己主义追求自身的最大化效益,效益主义则追求公众的最大化效益。

义务论与目的论各自有其预设之前提。义务论预设了内在而普遍性的“道德律”或“良知”以为自明真理;目的论则预设了“获取效益”的正当性——此中,效益主义(utilitarianism)依于“利他”之前提,设定了公众的“最大化效益”以为行为目标;利己主义(egoism)则归纳出“心理利己倾向”的“实然”现象,而依此主张“追求个人效益”的正当性。

义务论与目的论(特别是效益主义)之间,不是互相指出对方理论的矛盾与荒谬,就是借用对方的部分理论来补强自己的弱项。例如糅和义务论原理的规则效益主义(rule utilitarianism)。此下依比较伦理学的方法,来检视此诸理论的“佛法观点”。

(二) 依佛法检视利己主义

先谈目的论中的利己主义。

依佛法以观,众生在未悟缘起之前,有“有我”、“利己”的强烈心态;且依“缘起”法则而言,众生所知、所遇、所习、所学的因缘不同,导致其根性意乐有别,这就是带有个别差异的众生性。利己主义确实反应了“自我本位”的众生性,强大的“我爱”与“我所爱”(恋着我所属或我所有的一切),如影随形,无有穷已。因此在最严格的“利己”意义下,我们甚至可以说,只有转凡成圣的阿罗汉、圣位菩萨与佛陀,方能完全超越“利己”本能的隐微束縳。

利己心态既属本能,因此,只要不违背“护生”原则(亦即:尊重其他生命也有利己本能),在此前提之下,不妨尊重众生根性的个别差异,授予正确的利己方法。例如:依布施、持戒、禅定的三种“端正法”,以获取当前未来的利益安乐;依于戒、定、慧三增上学,以超越五欲之乐,而上达于解脱之途。

吊诡的是:如果照着这样的教导做下去,那么,要不是在追逐世乐的过程中逐渐养成了“利他”的良好习惯,就是在证悟解脱之后,恍然大悟于“自我”的虚幻无稽。佛法的利己法门,并不是与“利他”对立的方法,而是从利己主义以达到利他主义的桥梁。(以上有关利己主义之佛法观点,详见释昭慧:《佛教规范伦理学》,第72-83页)。

由利己而转化为利他心量,由利他而成就得利己功德,这是佛法中“自他兼利”的一大对论。以此应用于生命伦理议题研究,吾人必须承认:作为凡夫的人们,不可能在作伦理抉择时,完全罔顾自己的利益。因此在检视其“对”与“错”的要件之时,不必完全排除利己因素,但必须设定一个最低的道德标准,亦即审视:该一目的之达成,是否有违“护生”精神(亦即:依“自通之法”而设身处地照顾他者的利己本能)。凡有伤害他者的行为,无论它带来的是自身多大的利益,都是错误的。

但若事涉个人生存的基本利益(而非一般利益),例如:孕母与胎儿只能择一留存其生命,行路间遇到毒虫猛兽突来侵犯,因寄生虫或病菌感染而罹患疾病……则依缘起法则,自当顾念生命境界的个别差异,其取舍标准就较为宽容而多元。例如:对凡夫而言,为了生存下去,在别无选择的情况之下,只好依自卫本能以消除危险事物(包括带来生命威胁的他者),佛法对此虽觉不妥,但实不忍予以苛责;圣者则不然,他已泯除了我爱,因此确有可能宁愿牺牲自己的生命,也不愿将任何带来生命威胁的他者置于死地。

(三)依佛法检视效益主义

目的论中的效益主义,求取最大多数人的最大效益,这是利他倾向的善意选择,当然较诸利己主义,采取了更为积极的“护生”态度。依此而言,它比利己主义更为接近“愿令众生离苦得乐”的大乘精神。然而效益主义还是必须面对以下五点质疑:

1、在质的方面,如何证明某一选择确能带来最大化效益?义务论者讥笑效益主义的妙喻不妨拿来仔细玩味——依于效益主义原理,与其做一个痛苦的苏格拉底,不如做一头快乐的猪。这两种快乐(或效益)要如何较量高下?理由何在?

2、在量的方面,如何证明某一选择确能带来最大化效益?又要将时间拉到多长,面向拉到多广,方能证明其结果确属最大化效益?

3、依客观标准以检证其效益之质与量,确有困难,但若是诉诸直觉主义,又如何可能排除主观的偏见?如何看待这些自由心证结果的差异?

4、是否能不择手段或牺牲少数无辜第三者,以获取众人的最大化效益?

5、效益主义的效益追求,到底是否要将人类以外的动物纳入考虑?彼得·辛格延续边沁的看法,依“感知能力”以为判准,而将动物纳入道德考虑,因此反对动物实验;但科学界往往也同样依于效益主义,而认为动物实验的成果,能带来人类的最大化效益,所以是合理行为。

显然以效益主义来证成动物的道德地位,是有可能沦于“成也萧何,败也萧何”的尴尬处境。因此汤姆·里根(Tom Regan)舍除效益主义,而改采义务论来证成其“动物权”(animal rights)的主张。笔者曾在一次发表有关基因转殖科技的伦理争议之论文时,述及佛法对基改动物实验的反对意见。

2004年6月25日,笔者参加“第四届生命伦理学国际会议”,于台大医学院发表论文《异种基因转殖的伦理争议及佛法观点》。该次研讨会的主办单位是中央大学哲学研究所与台大医学院。

当场即有一位生物系的女教授,激动地责备笔者的说法是“因噎废食”。笔者反诘道:“如果那噎着的是你自己,你有这么大方,愿意牺牲自己来成就他人之‘食’吗?”

这简短的反诘,其实已带出了前述第四点与第五点质疑的“佛法观点”,也解答了第三节中,来自生命科学系所学生的第三项质疑:“动物即使是生命,但牺牲了少数生命,却可以换来多数生命的福祉,有何不可?”

答案是:无论该项选择所带来的是公众或他者多么重大的效益,都没有将无辜第三者之“噎”拿来就公众或他者之“食”的正当性。依感知能力以为判准,则此无辜第三者,当然包括了人,也包括了人以外的动物。

若真如此在意公众或他者的最大化效益,那么只有一项牺牲可以选择,那就是牺牲自己的利益。本生谈故事中“割肉喂鹰”的菩萨,割的是自己的肉;“舍身饲虎”的菩萨,舍的依然是自己之身。慷他人之慨以就“最大化效益”,绝对没有正当性可言。

事实上,有关“无辜第三者是否可依最大化效益而被牺牲”的诘问,由于效益主义者已提出了有别于“行为效益主义”(act utilitarianism)的“规则效益主义”(rule utilitarianism),亦应足以回应此一难题。(有关“规则效益主义”内容,详参黄庆明:《伦理学讲义》,第51-64页。)

(三) 依佛法检视义务论

针对以康德为代表的义务论,笔者也一样要依佛法观点,提出如下质疑:

1、若舍除类似目的论之实质效益诉求,依道德律或良知而作的伦理决定,又当如何自我证明其“必然正确”?

2、如上所述,将道德律诉诸“理性”,依于“理性”作为道德关怀之判准的康德义务论,已将动物排除在具有目的价值的“道德族群”之外。但追根究底而言,道德律真的是“理性”的张扬,而不是“感情”的力量吗?人们源自内心而发为推己及人的道德感,真能对动物的痛苦无动于衷吗?真能将同情共感的焦距,单独调停在“人类”这个物种上面吗?

3、自通之法虽是具有普遍性的道德黄金律,但是它的来源为何?是有客观依凭,还是纯任主观情绪?是来自外在的天启,还是来自内在的直觉?是不证自明的真理,还是要依更根源的真理以证成之?

4、吾人如何解释道德律内在、自存,但每个人的道德感却呈现个别差异?这种有“性善论”倾向的说法,该当如何解释“恶”的存在?

针对如上四项质疑,依佛法可作如是观:

1、有关证明义务论之为正确的问题:推己及人也好、同情共感也好,其所“推”所“感”,正是“自己”与“他者”都同样具有的苦乐觉知,也是自他相同的“趋乐避苦”(追求效益)之本能。因此,证明其“必然正确”的不全然是“形式”的本身,而是其“形式”大都能带给他者实质“效益”的结果。

2、有关道德关怀之判准问题:儒家的推己及人,佛家的自通之法,都同样认为道德是源自内心,而不必假诸外在的神律。即使如此,道德律也未必藉诸“理性”,他者苦乐的“感知能力”所产生的道德感情,或许更符合吾人所经验到的实相。

3、有关道德根源的问题:缘起论是一“实然”法则,它提醒吾人,任何一个有情,都是与无数因缘联结的“网络”性存在体。生命不可能独立存活,也不可能在没有适当因缘条件的支持之下,获取自我满足的快乐与舒适。因此,无论是为了自我满足,还是为了感念(得以成就自我满足之愿望的)因缘,吾人都应顾念他者,而非只看到自己的需要。

4、有关道德感个别差异的问题:这依然可从“缘起论”以解明之。生命会依互通管道的畅通程度,而出现自通之法的个别差异,这就是人人虽都具足良知,但各人的道德感却又往往悬殊的缘由。

当人愈是将“自我中心意识”减低,这种“互通”的管道,就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道,较诸常人更为畅通,有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如:火场外的母亲,可以奋不顾身扑回火场抢救亲儿;但未必能对邻家小儿做到这一地步。圣者则因其体悟“缘起无我”,所以可不倚仗任何依“自我”为中心而辐射出“我所”之沟通管道,而对其他生命之苦乐,不问亲疏地产生毫无藩篱的感知能力,并施与毫无差别的慈悲,是名“无缘大慈”。(以上第三、四点的解析,详见释昭慧:《佛教规范伦理学》,第84-91页。)

六、实践纲领——中道哲学

佛法不只是一套理论,而是由理论的“缘起中道”,可导引出实践的“八正道中道”。这是一整套生命自处与相待的工夫论,也是遂行个人理念或推动公共政策的实践纲领。笔者已于《佛教规范伦理学》中,以第六章一整章的篇幅,来叙述“中道”的实践纲领。(详见释昭慧:《佛教规范伦理学》,第95-113页。)假以时日,笔者亦将另行撰文,完整谈述佛法的中道哲学。本文但依《佛教规范伦理学》之内容,简述“中道”的定义,并进以阐述:应当如何将中道哲学运用于生命伦理议题之研究?

中道,依“八正道”的内容以观,一方面行为主体必须因其仁慈与智慧的涵养,而具足公正无私的态度,另一方面,对行为所施与的对象或所处置的事物,则必须有尽可能充分的情境考虑,并且把握要点以作果敢抉择。故笔者曾综合经义,而为“中道”一词,作了如下的定义:

“在可见闻觉知的因缘条件之中,无私地作相对最好的抉择”。

言“可见闻觉知”者,预留了感官、认知有其局限的伏笔。行为主体必须意会到:这些“可见闻觉知”的因缘,并不穷尽所有因缘,所以在作抉择之时,不敢自诩所有的抉择都是“绝对真理”,而只能谦逊地承认:这是目前为止“相对最好”的选择。这种谦逊的态度,纵使不能保证其选择之绝对正确,却可减少固执己见而重复犯错的机会。

再者,缘起论的陶冶下,所产生的自通之法,乃至“缘起无我”的洞观力,也有助于吾人在作伦理抉择之时,将“自我利益”放在一边,而为众生利益以作“无私”的奉献。

如以中道的实践论,来响应前节有关“因自卫而伤害他者”的问题,最高理想当然是“为了护念他者,宁愿放弃自卫”。但受限于凡夫我爱深重的因缘局限,吾人实无法苛责其“自卫优先”的抉择,因此必须衡诸实况因缘,为凡夫设立诸如“只能在自卫的情况下,不得已而伤害他者”之类,最低度的道德标准,但仍应注意以下三个面向的“情境”思考:

(一)必须是已没有其他方法可以解决,才能为自卫而伤害他者。易言之,若有其他方式可以解决,纵使会花更多的时间、金钱与力气,都要尝试使用这些不必伤害他者即能达成自卫效果的方式。因为,生命的价值还是比便利或财产的价值来得更重要。例如:凶猛的流浪狗是有可能会伤及人类,但杀灭它们并非唯一方法,人道收容与适度圈养也许比较麻烦,也比较花钱,但却是较好的一种解决方案。

(二)即使眼前确实没有其他方式,也必须时常怀抱惭愧之心,尽己可能以继续研究,一心求取不必伤害他者即可自保的替代方案。有了这样的心意,就有可能依人类的聪明才智,研寻出自己与他者“双赢”的解决方法。例如:胚胎干细胞的研究,因为有“杀害胚胎”的伦理争议,科学家就得想尽办法,来研究其他不必从胚胎取得干细胞的方法。

(三)最怕的就是以“自卫”或“人类利益”、“公众利益”之理由,而将伤害他者的任何行为,视作“理所当然”(例如:声称为了人类福祉或最大化效益而作残忍的动物实验)。伤害他者的行为,一旦在伦理认知上赋予了正当性与合理性,将会使人沦丧了易地而处的道德感情,从而忽略了其他替代方案的研发。

寻找替代方案真的是那么困难吗?即使是在古东方的中国与印度,医药之学非常发达,其时医、药学家也并非使用动物来做实验,反而常是藉诸自己来作人体实验。例如:神农是亲尝百草,而不是押着白老鼠或兔子,来测试百草的功效与副作用。中医有完整的人体肌理经脉之学,那不是藉诸血淋淋的动物解剖,而是来自对于自体或动物身体的深度观照。这些类似佛家所述“止观”的工夫,不也是医药专业人士可以开发的潜能吗?又为何一口咬定“舍动物实验即别无他途”呢?原因正如前述:伤害他者的行为,已经在伦理认知上赋予了正当性与合理性,使人沦丧了易地而处的道德感情,从而失去了研发“动物实验以外之替代方案”的积极性。

七、结语

综上所述,佛法观点下的生命伦理议题研究,必须先完整地理解“生命”的定义与内涵、“人”之定位与特性,这才能在学门分类之中,坚定而无所动摇地将动物纳入“生命伦理”的道德考虑之中,并沿用生命伦理学中业已获得共识的道德原则(自主原则、不伤害原则、仁爱原则、公正原则)在动物的身上。

有关此诸讨论,最好也能先行认知一般伦理学的系统理论,理解其可能衍生的争论,这样更能在“哲学对话”与“宗教对话”的过程之中,透过比较研究以掌握佛法要义,厘清问题症结。

而在实际操作的层面,则必须藉诸中道哲学,在可见闻觉知的因缘条件之中,无私地作相对最好的抉择。因此,无论是阐述各种生命情境中的自处之道,还是介入攸关生命伦理的公共政策之讨论,都不能不将“中道”原则,拿来分析每一个环节中相对妥善的做法。

中道哲学,是依情境考虑以照顾到个别差异的方法论,但还是必须在“众生平等”的基本认知之下,依“护生”的前提以为之。绝不可美其名为“尊重多元”,以文化特性或个人品味的差异为借口,而将残害众生的行为,加以正当化或合理化。

以上管见,是笔者近年来在作伦理学之系统理论与应用议题之研究时,所体会到的方法论与研究要领。谨以献曝之忱,聊供佛学研究之同道卓参,疏漏在所不免,亦谨就教于方家!

最新评论

小黑屋|手机版|Archiver|佛缘网站 ( 闽ICP备08004984号  

GMT+8, 2018-8-16 14:07

© 2006-2017 Foyuan.Net    非经营性互联网文化单位备案:厦网文备[2013]01号

地址:福建省厦门市湖里区金湖一里6号409室 邮编:361010 联系人:陈晓毅

电话:0592-5626726(值班时间:9:00-17:30) QQ群:8899063 QQ:627736434

返回顶部