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昭慧法师:禅定可引发神通,但非修行目的

2013-11-6 08:56| 发布者: admin| 查看: 603| 评论: 0|原作者: 昭慧法师|来自: 法音

摘要: 禅定与神通 来源:网络资料核心提示:在台湾法光佛学研究所佛教修行系统与身心科学研讨座谈会上,玄奘大学昭慧法师发表了题目为禅定与神通的演讲,系统论述了禅定与神通的关系,其内容如下:禅定的原理首先讲禅定的原 ...

禅定与神通 来源:网络资料

禅定神通 来源:网络资料

核心提示:在台湾法光佛学研究所“佛教修行系统与身心科学”研讨座谈会上,玄奘大学昭慧法师发表了题目为“禅定神通”的演讲,系统论述了禅定与神通的关系,其内容如下:

禅定的原理

首先讲禅定的原理。在佛经里,曾将禅定用“心一境性”来形容,所谓心一境性,就是把心约束在一处一境。一般人做事心猿意马,心力分散,因此把无穷大的潜力埋没掉了。禅定的功能,就是要把无穷大的潜力开发出来;开发潜力,则一定要先对治散乱心,不让它东攀西缘。所以禅定不是一起步就什么都不想,而是要把所想的集结在一个所缘境上,这个时候就能达到所谓“制心一处,无事不办”的效果了。基于此点,所以佛说禅定可以引发功德,并把它列为三增上学之一。《成佛之道》云:“依住堪能性,能成所作事。”“依住”,就是依于住心,也就是制心一处,以此产生身心的大堪能性,这个时候,可以在心灵上产生很大的力量,连身体也产生大轻安,不复像没有禅定时一般的粗重,而且因为身心都在一种最佳状态,所以事情也比较容易成办。

禅定在佛法中的地位

禅定在佛法中的每个实践层次都是很重要的。佛法依于人的不同根性,大约分作几个层次,这里依据印顺导师的《成佛之道》,也就是太虚大师依宗喀巴的《菩提道次第广论》所列的三个层次来说明。第一是五乘共法。五乘共法要达到的目标是保持人身或上升天道,五乘共法所列的德目有三种:布施、持戒、升天之法。布施跟持戒不需要禅定,但是升天之法,假使是要升到欲界以上的天界,亦即色界、无色界天,则一定要配合禅定。

三乘共法中的三增上学:戒、定、慧,定学可说是必备的解脱资粮,有了定以后,才可以开发所谓缘起无我的智慧。也就是说:在散心位上所闻思熏习的,如果没有透过定的整合,就不能融为身心的全体。所以有时候看得破却放不下,就是因为定力不够;因为自我本能的力量很强固,所以需要定学增强心堪能性,作为有力的治疗剂。

对于大乘不共法,很多人以为行大乘菩萨道,可以不修禅定、不断烦恼,这在大乘经典确实有提到,但那是指在资粮位上而言。

大乘分为五位:资粮位、加行位、见道位、修道位,还有究竟位。

究竟位就已成佛了;见道位就是登初地,从此预入圣流;登地之前的凡夫位,有外凡位跟内凡位。外凡位在资粮位上,广积福德资粮和智慧资粮,在这个阶段,他可以不修禅定,因为他对众生作种种慈悲救护的事业,从这里广积福德资粮,然后闻思经教,增加对空性的理解,从这里长养他的智慧资粮。对比这个阶段,禅定是属于纯粹个己的,外缘是愈不复杂愈好,尽量不要选在有群众扰攘的地方。如果在起步时期,资粮位的修行者就沉潜在定境而得大喜乐的话,他容易味定而不肯起座,如果不先发菩提心,养成对广大众生与乐拔苦的惯性,到后来他的禅定力加深了,即使再具有智慧,顶多是顺向解脱道罢了。所以在起修的资粮位上,未必要有深定。

可是我们不要忘记,到了内凡的加行位时,是一定要配合禅定的,也就是说,在前阶段本来缘广大众生而做利他事行,到最后要从所缘的广大境再收摄而缘念自身,了解自己整个惑业苦的结构,从这里着力,产生戏论的消灭而得见道。所以依大乘而言,禅定依然是“六度”之一,要到达无上正等正觉的彼岸,禅定是必修项目,修习禅定之后,才能够有身心的大堪能性,能成所作利他事行;如果要做种种的利生事业,没有身心相当的大堪能性,也会担待不起如此沉重的责任。

习定的准备条件

禅定有两个准备条件,第一是依于慈心;第二是住于净戒。

修习禅定一定要有慈悲心,这要先从自己的需要推而广之,以自己趋乐畏苦、趋生避死、趋吉避凶的同理心去设想一切众生。依于慈心而住定,才不会变成厌离众生的辟支根性,而且因为慈心柔软,若在禅定中见到种种可喜可恶之事,以慈心对治之故,才不会狂乱而失念。三增上学里,先有戒增上学,其次才是定增上学,如果身心端正,在修习禅定时,一旦夙业熏发,由于身口业养成端正的习惯,也比较不会被业境迷惑。

再者,如果完全没有戒律的基础,因为身口二业不清净,禅定要有稳定的所缘——正念,也比较困难。一个人的业行不净,贪欲炽盛,这就让他无法达到初禅,因为初禅一定是离欲的。用戒学让本身先端正身口二业,在生活环境中少欲知足,进一步要修定的时候,才不会产生太多的邪定因缘。邪定对身心的解脱非但没有帮助,有时反而会让习气更加坚固;这样产生的毛病比散乱心更可怕,因为它的力道更强。所以如果戒律没有基础而修定法,在佛法来看,后遗症是很大的。

禅定所对治的问题

禅定所对治的,第一是欲乐,其次是散乱,推而广之,可以分成五盖,就是欲贪、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作、疑。

欲贪和瞋恚是属于欲界的,因为色界以上就没有瞋恚,而贪还有欲、色、无色贪的差别;至于昏沉掉举,是我们一般在禅修过程中容易发生的毛病;再来就是疑,疑于三宝,疑于自己的修持有没有效果等等,这些都会形成定障。离欲而且离恶不善法(五盖),这是初禅所能对治的毛病。禅定所调摄的对象是身和心,也包括息,特别是修安般念。“息”介于身与心之间,它的功能是可以带动身和心,将其调摄之后,身体就比较没有那么粗重(是为“身轻安”)。粗重的身体会让我们产生疲惫、懈怠、放逸,当身体轻安以后,我们会感觉到心理的运作空间也宽广了,心灵也寂静了(是为“心轻安”),这时就没有五盖的毛病,而且能够制心一处,产生“心一境性”。

禅定的浅深次第

禅定的浅深次第,可以分之为“四禅四空”,这八种定是世间定,再加一个圣者定,即灭受想定。若以有无分别来区分,“寻”是粗分的所缘,“伺”是细分的所缘。初禅是有寻有伺,初禅与二禅的中间禅是无寻有伺,二禅以上才是无寻无伺。《清净道论》说:若敲一下钟,敲下去的力量譬如寻,它是非常明显的,接下来钟声余音缭绕就有点类似伺,它是一种细分的心理盘旋审虑。二禅以后就无寻无伺,心念非常的平静。

另一方面,若依喜乐区分,可这么说:初禅是离生喜乐,二禅是定生喜乐,三禅是离喜妙乐,四禅是舍念清净。在离生喜乐的阶段,离于种种的五欲妙乐,生起的是一种进入色界的喜乐。

喜与乐不同,喜是心理的欢喜踊跃,在经典常形容它是“周遍浃洽”的,就像一个气泡充满,或者像山里的洞窟有水涌进来一样,那种感觉是整个心灵的释放,是一种遍满之喜。而乐,就是诸根愉悦,是生理上的舒适。到了二禅以后,定力加深了,所以也有更深切的喜乐,因为它已经无寻无伺了,所以心灵就更加微妙,名为“定生喜乐”。到了第三禅,已经没有心灵上的踊跃之喜,但是生理上的诸根愉悦还存在,故名“离喜妙乐”。到了第四禅的时候,连生理的乐都放舍了,可就是正念正知,非常清净,故名“舍念清净”。《清净道论》中就这样来说明:初禅有五支,寻、伺、喜、乐、心一境性;二禅没有寻伺,所以只有三支,喜、乐、心一境性;三禅时则有乐、心一境性二支;四禅是舍和心一境性;四空定,空无边处一直到非非想处,也一样是舍、心一境性二支。

依证圣来列举,有所谓“七依定”,就是从初禅一直到无所有处。非非想处虽然是三界之顶,它的心到这里反而是钻牛角尖,暗钝昧劣,所以从这里不能得到解脱,经云:“无生大王,不生有顶。”就是说,佛陀也不可能在非非想处定解脱;纵使已经到达这样境界的禅定,要达到解脱也一定要退到无所有处定。在经里特别赞叹的是初禅到四禅,虽然还有身体余累,不像到四空境界,连身体都没有了,但是反而容易从这里达到解脱;特别是第四禅,连佛陀也是以第四禅而得解脱。第四禅是基础禅,从这里可引发神通。此外也有在未到地定而能解脱的记载,印顺导师在《妙云集》特别提到所谓“电光喻定”,慧解脱的阿罗汉依于一念的电光喻定也能解脱。不过这种说法在一般经论比较少,我只有在《成实论》中见到。

禅定的所缘

禅定是要摄心一处的,摄心于什么呢?摄心于他的所缘境。

在修习的过程中,必须要有观境,止与观(即奢摩他与毗婆舍那)是双运的。起初我们先广闻十二分教,了解佛法的道理,但到后来,真正要入定,就不能再广缘,而一定要收摄于一处。收摄于单纯的所缘境后,接着要修奢摩他,尽量止寂,等到心已经昏昧的时候,要现起观相,观久了掉举,又要停在止境,观能观之自心影像。止与观一直在交错着使用。所以讲禅定不能不讲到观门,一般观门是把它放在慧学来讲,但是最起码在讲到禅定时应注意两个要领,亦即“八正道”里所谓的“正念”,要合于两个规则,第一是净于惑障,第二个是顺于正理。

前者就着修行人的特殊烦恼而作对治,若修行人贪欲炽盛,他就要修习不净观;若是瞋行人,可能就要多修习慈悲观;如果是愚痴不明事理的人,或是经常以自我为中心而生慢的人,这样的人要分别修习缘起观和界分别观。但是特殊对治有时候还是会产生毛病,曾经在佛世,有人修不净观,对自己的身体起了很大的厌恶感,于是想要自杀,所以后来佛陀又改教以持息观。持息观是一种比较没有毛病的观法,但是有些人持息观不善用心时,也可能引动了气机,而在一些禅修过程中,发生诸如跃起、身体摆动等等的问题,这些都还须小心处理。

针对惑障的对治,在《清净道论》中已讲得很详细,自己要先了解自己是那一种行人,贪行人、瞋行人、痴行人,还是寻思行人(散乱心重的人),这些都要特殊地去作对治。配合观门的对治,对于姿势都还要调整,如《清净道论》云:贪行人所缘境尽量是不净的,建议是以立姿或经行为善;瞋行人的所缘境尽量是清净的,坐或卧是比较好的姿态,这可以说是古禅师、古论师的修持体会记录下来的参考。

其次要顺于正理。前面净于惑障的所观境往往是某种影像,这种影像非常鲜明,有一些方式使它现起。现起的影像纵使再清晰,他都不能达到解脱,因为都只是在“胜解作意”的阶段;要达到解脱一定要达到所谓的“真实作意”。所谓“胜解作意”,就是假想观,假想当然有特殊的对治作用,但假想出来的再逼真,如果不再进一步顺于正理,归结到无常、无我、性空,其实是不能够达到真实解脱的,所以必须要再顺向正理,也就是要达到“真实作意”。以持息观为例,当我们作持息观,在观息出、息入、观息若有若无时,如果只注意息的若有若无,甚至整个息都停止,也不见得有助于解脱,行者还要进一步地观此息出息入的无常,和观身、心、息相依的无我,这样才能够达到解脱。

不净观和大乘后来产生的念佛观也是如此,念佛观如果只是看到影像现起,甚至佛陀走下来跟你讲话,你问他,他回答你,这些都无法达到所谓的解脱,必须进一步观此佛不去不来,我的身心也不去不来,所以此佛是唯心所现的,接着进一步再观佛像现前的无有自性,这样才能达到大乘性空的真实作意。所以抉择所缘境,净于惑障只是阶段性目标,进一步一定要顺向正理。

在禅定中,我们可以看到的影像是非常清明的,绝对不是模模糊糊好像睡着了一样。所谓的禅定成就,他的心智必然非常清晰,不是在昏昧状态,而是明显、无分别的。无分别不是什么都昏昏昧昧不分别,而是不作无意义的分别,但是对于所观境却是明明了了的。

禅定与神通

如前所述,禅定亦可引发身心的轻安。在禅定里,特别是第四禅(基础禅)可以引发三明六通,三明是就着阿罗汉而言,天眼明知未来,宿命明知过去,漏尽明是达到解脱。六通其实也包括了前面所说的三明,它们是神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通,前五通共世间神通,是在基础禅的情况下再进一步引发的,至于引发的方式,一些禅经或《清净道论》都讲得非常清楚,比如八解脱、八胜处、十遍处,这些都是可以引发神通的项目,缘着这些方式修习,可以引发神通。

以十遍处为例,它们分别是地遍、水遍、火遍、风遍或青黄赤白的颜色之遍观。以地遍而言,所缘到的尽虚空遍法界都是地大,当然一开始要有一个曼陀罗,曼陀罗上铺上泥土,以此作观,把整个泥土融成一片,然后把所缘境再继续扩大。水遍亦然,一般初修的人缘于小范围的水,然后再扩大,如果修习纯熟,可能一下手就直接去观湖泊、池沼或河川的水。

当十遍处修习成就的时候,确实可以引发神通。比如在地遍处修习成就时,渡过恒河像走平地一样,健步如飞。青遍处如果修习成就,可以把光明转为黑暗,若黄遍处修习成就,可以点石成金。但是这些神通并不是佛法要追逐的目标。禅定成就可以发掘心灵潜力而引发神通,但要不要发掘,还要看他有没有作特殊的修习,如果说只要有禅定就有神通的话,那为什么目犍连是神通第一呢?圣弟子应该都有定学成就,四禅并不难得,但为什么还会有神通第一与否的差别呢?可见得依禅定为基础,必须再作特殊的修习,才能够把这样的潜力引发出来。虽然在部分禅经和论典有引述一些神通的原理,但并不是当成重点,修习禅定在佛法来说,重点还是要达到解脱,也就是说,依增上定慧而达到解脱,这才是习定要旨。

问:请教法师,有时会听到一些特异功能,有些好像能够治病,不知特异功能与禅定有没有关系?特异功能可以持久吗?

答:世间奇人很多,有些人在遥远的那头,就能够知道这个人身体是不是有毛病;像这样的事情,以佛法来看,或跟禅定有关,或跟禅定无关。特异功能如果归到神通的领域,第一种是生得,天生就有这样的禀赋。鬼神道的众生很多有神通,在台湾玩大家乐的人向他们求明牌,有时也会应验。但若这种生得神通不曾经过反省,便有点危险。生得神通如果不知道用善念调心,不检点自己起心动念的贪瞋痴慢,虽然神通很大,作用很快,可是接下来所要付出的代价可能也很大。如果本身有这样的一种特异功能,除非他存心想以此谋利,否则是很辛苦的;像加拿大的冯冯,虽号称能用神通为人服务,但到后来太多人找他,打电话求他,反而让他不堪盛名之扰。

另外有一种是修得神通,是以修习而达到的异能;前述十遍处即为例子。但行者必须想想修行要达到的目的是什么?如果是想要在世间让人觉得非常的惊异,而产生敬佩崇拜之情的话,这念头就是贪心炽盛,如此可以说是与解脱无缘的。再来是证得神通,阿罗汉证得三明,固然他没有特殊的去修习,但自然会生起忆宿命、知未来的能力。但佛法不是宿命论、定命论,也就是说,未来会不会改变,还不得而知,任何定业,在时间足够的情况下,都可以转变。因缘错综复杂,但天眼明者大约看得到大趋势,而这不是定论,否则就陷入宿命论的陷阱了!所以神通仍是有限的。

大陆一位素负盛名的特异功能人士,最近经过实验后,发现他居然是骗人的。但这种骗术是不能持久的,而且特异功能一经夸大,有时还会消失也不一定。如果是由禅定修得的特异功能,一旦贪瞋炽盛或散乱心强,他的神通可能就会退去,往往他在心理上不能承受神通退失的落寞,及没有群众掌声的难堪,心思稍一迂曲,可能就会变成诈骗。

作者:玄奘大学人文社会学院副教授 昭慧法师 整理人:柯春玉

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