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印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集:信仰与土地──建立缘起性空的佛教深层生 ...

2013-12-15 19:33| 发布者: admin| 查看: 1200| 评论: 0|原作者: 杨惠南|来自: 佛缘网站

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印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集:信仰与土地──建立缘起性空的佛教深层生态学(杨惠南)

信仰与土地 ──建立缘起性空的佛教深层生态学

杨惠南

一、前言

许多人都知道,宗教信仰与主体性的众生心灵有关,却往往忽视宗教信仰也与客体性的土地有关。主体与客体的割裂与对立,其实只是无明众生的主观分化,隶属于带有烦恼的「遍计所执性」。主体性心灵所居住的土地,佛典中称为ksetra,音译为「剎」、「差多罗」,意译为「土田」;或音、意合译为「剎土」。[1] 客体性的剎土,与主体性的众生心灵,其实是「互相增上,彼此损益」的;也就是说,其实不是对立,也不可分割的。印顺导师即说:「众生与众生,在剎土的依托受用中,互相增上,互相损益。」[2] 因此,没有独立于剎土之外的众生,也没有独立于众生之外的剎土。

与剎土或土地相关的议题相当多,例如:过去佛教徒所热衷讨论的净土信仰,乃至当今佛教徒和佛教学者所关切的环境伦理问题 [3],都和众生所居住的剎土有关。对于前者,论者甚多;而对于后者,台湾还在起步当中。最近,林朝成教授在其大作〈台湾人间佛教环境论述的面向与省思〉[4] 当中,对恒清法师、昭慧法师,以及笔者所建构的佛教生态学,多所针砭。因此,本文将集中焦点在佛教环境伦理的省思之上,以回应林教授的指教。

然而,问题的关键还必须从剎土的形成说起:

对于主体众生与客体剎土的关系,印顺导师曾有底下的说明:

土,即世界或地方,有共同依托义。如说:个人业感的报身是不共;而山河大地等却是共的,即共同能见,共同依托,共同受用。所以、依此世界的众生,能互相增上,彼此损益。佛法是自力的,如《亲友书》说:「生天及解脱,自力不由他。」又如俗说:「各人吃饭各人饱,各人生死各人了」,此可见佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体──根身说;若就众生的扶尘根,及一切有情业增上力所成的器世间说,就不能如此了。[5]

在这里,我们看到众生前世所造善、恶业所感得的报身(根身),虽然是「不共」的(因此各个不同),但众生报身或(有)根身所居住的剎土,甚至报身或(有)根身当中的「扶尘根」[6],却是「共」的。而所谓「共」,包括「共同能见」、「共同所托」和「共同受用」。

二、大乘经论中的三种剎土理论

报身(根身)及其所依剎土,都是众生善、恶业所感;这是大小经论的共同说法。较早成立的佛典──《起世经》卷1,即说:「一切世间,各随业力,现起成立。」[7] 而在大乘经论中,依照印顺导师的「三系」判教 [8],则可开展为三种有关剎土的不同理论:

(一)虚妄唯识系的剎土理论

属于虚妄唯识系(瑜伽行派)的经论,对于众生和剎土之间的关系论之甚详。《成唯识论》卷2,说到外在的剎土──「器」(世间),乃是由贮藏善、恶业力(种子)的阿赖耶识所变现的:「阿赖耶识因缘力故,自体生时……外变为器。」[9] 窥基《成唯识论述记》卷3-本,更解释说:「由自种子,为因缘故,本识变为器世间相。」[10] 可见看似客体性的外在的器世间──剎土,乃由众生善、恶业力所感,和主体性的众生心灵,确实存在着极为密切、不可分割的关系。

《成唯识论》卷2还以「彼余尸骸犹见相续」,亦即众生死后,尸骨仍然存在的事实,来证明众生的肉体──有根身,也是众生的共业所造。也就是说,众生的肉体──有根身,固然是贮藏在众生阿赖耶识当中的「不共相种」所变现的;但另一方面,有根身也是「有共相种成熟力故,于他身处亦变似彼」,以致于在死后「彼余尸骸犹见相续」。[11]

而窥基《成唯识论述记》卷3-本,在注释这段《成唯识论》的论文时,还把生起器世间和有根身的种子,分为两大类:共相种、不共相种。前者例如生起山河大地的种子;这些种子是「多人所感」,以致于「有相似共受用义」,亦即众生可以共同受用山河大地。而不共相种指的是那些能够生起「自身能用,他不能用」之事物的种子,例如生起奴婢的种子。

紧接着,窥基《成唯识论述记》卷3-本,又依《瑜伽师地论》卷66的说法,把共相、不共相两类种子,更细分为四类:(1)共中共,如生起山河大地的种子;(2)共中不共,如生起自己之田宅的种子;(3)不共中不共,如生起眼等六种胜义根的种子;(4)不共中共,如生起五种扶尘根,亦即有根身的种子。[12]

从以上的说明可以看出,瑜伽行派以为山河大地等剎土(器世间),甚至众生的肉体──有根身,都是贮藏在阿赖耶识当中的种子──共中共种和不共中共种,所生起的。[13] 这意味着看似外在的剎土,不过是众生心体──阿赖耶识的一部分。

(二)真常唯心系的剎土理论

而真常唯心系的经论,也有类似的说法;唯一不同的是,虚妄的阿赖耶识被换成了真常美善、「心性本净」(citta-prakrti-prabhasvarata)的如来藏心。四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》卷4即说:「如来之藏,是善不善因,能遍兴造一切趣生。譬如伎儿,变现诸趣。」[14] 在这里,说到如来藏是「善」和「不善」的一切诸法的原因,能生起天、人、畜生、饿鬼、地狱等「一切诸趣」。而十卷本《入楞伽经》卷3,则说:「观察三界,但是一心作。」[15] 七卷本《大乘入楞伽经》卷2也说:「身及资生器世间等,一切皆是藏识影像。」[16] 在这里,「藏识」指的既是阿赖耶识,也是如来藏。[17] 四卷本《楞伽经》说到有情的五趣众生,都由如来藏所兴造;而十卷和七卷本《楞伽经》,则更进一步说到:包括有情和无情的欲、色、无色等「三界」诸法,乃至众生的「身」体和「资」养众生「生」命的「器世间」,也都不过是「一(如来藏)心(所)作」,它(它)们全都是「藏识(如来藏)影像」。

因此,不管是瑜伽行派或是如来藏系的经论,都把外在的剎土,视为众生心(阿赖耶识或如来藏心)的显现。剎土是众生身心的一部分,不是独立存在于身心之外的实质存在;这是这两类经论共同的主张。

(三)性空唯名系(《般若经》系)的剎土理论

属于初期大乘的《般若经》,也和其他各系佛典一样重视剎土;但往往表现在一般大乘经论所一致主张的「庄严国土」或「净佛国土」之上。《摩诃般若波罗蜜经(卷26)?净土品》,即说:

菩萨摩诃萨……自布施,亦教他人布施。须食与食,须衣与衣,乃至种种资生所须,尽给与之。亦教人种种布施。持是福德,与一切众生共之,回向净佛国土故。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧亦如是。[18]

在这里,说到如何透过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若(智慧)等六波罗蜜,来净佛国土。而被清净的国土,不仅是抽象的心灵或德性之美,而且是具象的实质之美;这除了国中充满「七宝」[19] 之外,还包括:「常闻天乐」、「常有天香」、「众生皆得百味食」、「一切众生受天香细滑」、「一切众生皆得随意五欲」、「如天五欲,应心而至」等六种殊胜的物质享受。[20]

然而,对于宇宙或剎土的生成,《般若经》却着墨不多;即使是较晚成立的《大般若经》卷569 [21],虽然说到「真如生诸法」,但随即又以《般若经》所惯用的遮遣方式,否定真如本身的不生:「真如虽生诸法,而真如不生。」[22]《般若经》关心的不是剎土如何或为何生成的问题,而是如何在这已经生成的剎土当中,以般若空慧解除对剎土上各种事物的实有执。因此,类似「于法应无所住行于布施」[23]、「欲行般若波罗蜜,色中不应住,受想行识中不应住」[24] 这种遣除实有执的经句,往往取代宇宙或剎土的生成说,而处处可以在《般若经》里读到。《般若经》这种只论遣荡对万法之执着,却不论万法之根本来源的特色,牟宗三先生说得相当贴切:「《般若经》……未曾予一切法一根源的说明。」「般若之圆只是不舍不着之妙用的圆,尚不是存有论的圆……。」[25]

尽管《般若经》对于主体性的众生和客体性的剎土之间,到底存在着什么关系,语焉不详;但我们却可以从「未曾有一法,不从因缘生」[26] 的「缘起」(pratitya-samutpada)概念,来说明众生和剎土的密不可分。「缘起」概念,《大品般若经》说得很多,例如:「诸法因缘和合,假施设名。」[27] 而在「缘起」的理论架构下,一切诸法皆「空」(wunya)或皆「无自性」(asvabhava,nihsvabhava),成了必然的结论。如说:「一切诸法中,定性不可得,但从和合因缘起法,故有名字诸法。」[28] 又如:「诸法和合,因缘生。法中无自性。若无自性,是名无法。以是故,须菩提!当知一切法无性。何以故?一切法性空故。」[29]

「空」的字面意思是没有、不存在 [30],指的即是「自性」(svabhava,sva-laksana)的缺如。而「自性」,则是事物的本质或本性;它和《般若经》所说的「法性」(dharmata)或「如」(如如,tathata),原本具有相同的意思。因此,在《般若经》里,「空」或「无自性」,往往被视为「法性」或「如(如)」。[31] 事物的本质或事物的真实样子是什么?纪元前成立的「原始般若」,例如《道行般若经(卷1)?道行品》[32],把「幻」(魔术,maya)视为「法性」或「如(如)」,亦即以魔术师所变化出来的「幻」事,来譬喻为事物本质(法性、如)的不真实。而纪元后成立的「下品般若」,例如《放光般若经》、(鸠摩罗什译)《小品般若经》,则开始以直接描述的语词──「空」、「空性」(cunyata)[33] 或「无自性」,来取代譬喻性的「幻」,以阐明事物之本质的缺如。[34]

在一切法的本质──「法性」、「如」皆(是)「空(性)」这一《般若经》的命题之下,「一切法皆同一法性」、「一切法皆同一如(如)」的经句,自自然然地出现在各类《般若经》当中。例如,《小品般若经》卷5即说:「五阴如即是世间如,五阴如即是一切法如。」[35] 同经卷6又说:「如来如即是一切法如,一切法如即是如来如。」[36] 而《大品(摩诃)般若经》卷24也说:「法性外,法不可得」、「一切法即是法性」。[37]

诸法同一法性、同一如(如),亦即同一空性的说法,很容易发展出诸法平等、诸法同体乃至触事而真的思想。龙树《大智度论》卷100即说:「但见诸法空,空即是平等。」[38] 而《大品般若经》卷27,昙无竭菩萨曾对萨陀波仑菩萨说:「诸法等故,当知般若波罗蜜亦等。」[39]《大智度论》卷100,则这样注解这句经文:

或有人言:「般若波罗蜜力故,观诸法皆平等,非诸法性性自平等。」是故昙无竭言:「诸法平等,故般若波罗蜜平等。」所以者何?因果相似故。初观诸法平等是因,决定心得般若波罗蜜是为果。[40]

龙树的意思是:诸法平等是「法性」,也就是说,是诸法的本性──「如」原本就是平等。因此,一个在「因」地里修习般若的菩萨,一开头就必须观照诸法平等;等到观成后,所成就的般若波罗蜜「果」,自自然然地也跟着平等。换句话说,诸法平等是诸法原有的本质──法性、如,并不是透过般若空观,把原本不空或不平等的诸法,观想成为空或平等。

三、剎土理论在中国的新发展

诸法同体的思想,在各类《般若经》中并不明显,但随着《般若经》在中国的广泛流传,却结合瑜伽行派和如来藏系的经论(特别是后者),而有些意外的新发展:

《大品般若经》卷15有「一切法趣空,是趣不过」、「一切法趣如,是趣不过」、「一切法趣法性……是趣不过」,乃至「一切法趣色,是趣不过」、「一切法趣受、想、行、识,是趣不过。……十二入、十八界亦如是」、「一切法趣须陀洹乃至佛,是趣不过」等经句。[41]《大品般若经》的本意可能只是诸法皆空的意思 [42],但中国的高僧,由于受到如来藏系经论的影响,并不这么单纯地看待这些《大品般若经》的经文。例如,隋朝天台宗高僧──智顗(538-597)《法华玄义》卷2下,在分辨「别入通」和「圆入通」[43] 二谛的差异时,即曾模仿上引《大品般若经》的语法说:「智证不空真,即成别入通二谛。智证一切趣不空真,即成圆入通二谛。」而在说明「圆入别」二谛时,也模仿说:「别人谓不空,但理而已。欲显此理,须缘修方便。故言:『一切法趣不空。』圆人闻不空理,即知具一切法,无有缺减。故言:『一切趣不空也。』」[44] 也就是说,智顗所赞叹的圆教空谛(真谛),不像是通教的空谛那样,仅仅是「但空」,仅仅是否定式的「非俗」、「遣着」[45],而是有积极的内容──中道。同时,也不像别教的空谛那样,虽然「能见不空」,因此其所体悟的中道具有积极的意义;但别教「不空」的中道,「但理而已」,只有理论上的意义,而无实质的内容。相反地,圆教所体悟的空(真)谛,乃「真即是俗,俗即是真,如如意珠」。因此,「圆人闻不空理,即知具一切佛法,无有缺减。故言:『一切法趣不空也。』」

在智顗的哲学中,由不空理「具一切佛法」的思想,更进一步开展出十界互具、一念三千的思想。其中,「若属一界,即具百界千法,于一念中悉皆备足」乃至「一色一香无非中道」[46] 等,是最令人激赏的句子。而这一思想,显然是一种物我同根、万法同体的说法。[47]

事实上,《般若经》中「一切法皆同一法性」、「一切法皆同一如(如)」──「一切法皆空」的思想,在天台智顗之前,已由僧肇发展出万物同体、触事即真的思想。《肇论?不真空论》一开头即说:

夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之极宗者也。……如此,则万物虽殊,而不能自异。不能自异故,知象非真象。象非真象故,则虽象而非象。然则,物我同根,是非一气。潜微幽隐,殆非群情之所尽。[48]

在此,我们看到僧肇从「至虚无生」的般若,推论到「万物虽殊,而不能自异」;然后再推论到「物我同根,是非一气」[49] 的结论。

「物我同根」的相似思想,也出现在《肇论?涅槃无名论》[50]:「天地与我同根,万物与我一体。」而其理由也是《般若经》「有无齐观」的万物平等思想:「然则,玄道在于妙悟,妙悟在于即真,即真即有无齐观,齐观即彼已莫二。所以天地与我同根,万物与我一体。」[51]

在这段引文中,我们看到僧肇的另一个重要思想──「即真」或「触事而真」。《肇论?不真空论》曾说:

是以圣人乘千化而不变,履万惑而常通者,以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。故经云:「甚奇!世尊!不动真际为诸法立虚。」非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真,圣远乎哉!体之即神。[52]

在这里,我们再次看到僧肇从《般若经》的「万物自虚」,推论到「不假虚而虚物」;再从「不假虚而虚物」推论到「立虚即真」,亦即「触事而真」。其中,「不假虚而虚物」应该是关键性的转折。「不假虚」,不假借般若空观的否定一切;「虚物」,把(原本不空的)万物观看成空。也就是说,如果万物原本不空,仅仅是透过般若空观而将之观看为空,那么,那是错误的观法。错误的观法并不是「立处即真」或「触事而真」。「立处即真」或「触事而真」的观法,应该是所观之处本身即是「真」。而「真」字,指的是真谛所诠显的本性寂空。

僧肇的「物我同根,万物一体」乃至「立处即真」、「触事而真」的思想,也许原本只是般若空的另一说法,但毕竟在用词上含有老庄哲学神秘的色彩在内。[53] 因此,到了深受道家影响,也深受如来藏系经论影响的唐代禅师眼里,又有另一番新意。[54] 石头希迁(700-709)即是其中一个例子。宋?普济《五灯会元(卷5)?南岳石头希迁禅师传》,即说:

(石头希迁禅)师因看《肇论》,至「会万物为己者,其唯圣人乎!」师乃拊几曰:「圣人无己,靡所不己。法身无象,谁云自他?圆鉴灵照,于其间;万象体玄而自现。境智非一,孰云去来?至哉斯语也!」遂掩卷,不觉寝梦自身与六祖同乘一龟,游泳深池之内。觉而详之:「灵龟者,智也。池者,性海也。吾与祖师同乘灵智,游性海矣!」遂着〈参同契〉曰:「……触目不会道,运足焉知路!……」[55]

引文一开头提到的《肇论》,指《涅槃无名论》。该论说:「夫至人空洞无象,而万物无非我造。会万物以成己者,其唯圣人乎!」[56] 无疑地,这仍是依般若空──「空洞无象」,进而论述「物我同根,万物一体」,亦即「万物无非我造」、「会万物以成己」的思想。希迁即在阅读了这几句论文之后,写下有名的〈参同契〉[57];其中,「触目不会道,运足焉知路」两句,则和「触事而真」的本文主题相关。

「触目不会道」,眼睛所接触的万类,与「道」不相契合的意思。其中,眼睛只是六根的代表;眼根所见固然必须与「道」契合,耳、鼻、舌、身、意等其他五根,在所闻、所嗅、所触、所想的当下,又何尝不是要与「道」相契合。而「运足焉知路」,在修行的路上,就不知怎么走了。也就是说,如果「触目不会道」,那就不知如何修行了。

「触目不会道」是反语,希迁的真正意思当然是「触目会道」。这和僧肇的「触事而真」,实有同工异曲之妙。希迁的「触目会道」虽然是受到《涅槃无名论》中「物我同根」思想的影响,但希迁很难不受与之息息相关的「触事而真」的影响。

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