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印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集:挑战与回应──新世纪的台湾佛教文化批评 ...

2013-12-15 19:34| 发布者: admin| 查看: 614| 评论: 0|原作者: 江灿腾|来自: 佛缘网站

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印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集:挑战与回应──新世纪的台湾佛教文化批评之考察(江灿腾)

江灿腾教授:挑战与回应──新世纪的台湾佛教文化批评之考察(第三届印顺导师思想之理论与实践--「人间佛教当代对话」学术研讨会文章)

挑战与回应

──新世纪的台湾佛教文化批评之考察

(本文为不成熟的初稿,只做为讨论参考,请勿引用)

江灿腾

我这篇文章,只是为本届(第三届)印顺导师思想之理论与实践的议程主题之一的讨论,而临时写就的,[1] 并不是一篇完整或成熟的论文;但仍有其一定的意义,为什么呢?

因本次的大会总纲领为「人间佛教当代对话」;而有关此一对话的用意,可见于如下的一段说明:「九十年(2001)三月底所举办之第二届『人间佛教薪火相传』研讨会,其中,『废除八敬法』之宣告,获得了教界与社会之广大回响,为延续『人间佛教』行者『回应普世价值,引领社会进步』之一贯宗旨,并带动台湾佛教界之新思维与改革热情,本届研讨会乃于『告别传统』之后,[2] 更进一步以开明宽阔的心胸,将佛法拿来与『当代对话』──期能以知识和理性的人间菩萨道精神,从事建构当代台湾本土佛教哲学的思维,并真正落实佛教两性平权的新伦理观。」[3]

所以根据此一纲领,本届大会规划的论文主题,共有二个:(1)告别传统——迎接佛教两性平权的新世纪;(2)无诤之辩──关于当代后印顺学的开展与反思。座谈会的主题则有一个,即:开展人间佛教的新人文空间。这也是近十几年来,台湾佛教界首次集中在「告别传统」或所谓「后印顺学」[4] 的大规模学术议题之讨论,可以说意义相当不寻常。

然而,此一问题的逐渐发展过程,除了昭慧法师是最关键性的主导人物之外,我个人实际上也参与并奉献了部分心血,所以才有此次大会的顺利召开。[5]

此因自从去年(2001)三月底,在同类型的会议上发表相关论集《当代台湾人间佛教思想家──以印顺导师为中心的薪火相传研究论文集》(台北:新文丰出版公司,2001年)之后,即跟着卷入教界僧俗两众的各种批判风波。

其中,我个人曾下手重批的,计有登于《弘誓》双月刊第五十二期(2001年8月)的〈告别传统──迎接佛教两性平权的新世纪〉、〈话说从头──我为何要严批现代禅诸君?〉两篇文章,和登于同刊物第五十三期(2001年10月)的三篇文章,即:〈关于台湾宗教学界「神圣性」议题迷思的批判〉、〈解构台湾「异法门」佛寺建筑的神圣性──从汉宝德教授的一篇批评谈起〉和〈关于「后印顺学时代」的批评问题〉。这些文章发表后,都带来若干或大或小的激荡,迄今仍未平息。

于是顺着此事件的发展,我除了参与规划这次大会的议题与议程之外,个人还先后在《当代》第一七一期和第一七三期发表了相关的两篇论文,即:〈从「废除八敬法」到「人间佛教思想」──有关近期台湾佛教人间佛教思想与戒律变革的争辩问题〉和〈徘徊在殖民化与去殖民化之间──台湾本土佛教近百年的变革沧桑史〉,[6] 以及实际协助策划了《当代》第一七三期的「人间佛教的当代对话」专辑。[7] 所以,在此众缘和合之下,此次大会终能顺利地召开;而我也把个人的基本看法,悉数表现在上述的文中和会议活动的策划里。

本文基本上拟从「人间佛教」的人间性,来观察当代台湾佛教文化的理论建构与学术批评。所谓「『人间佛教』的人间性」,即把佛教的彼岸解脱道,只限定在纯经验界的宗教文化表象,而不涉及诸如轮回转世或无余涅槃之类的讨论。

亦即凡涉及超验的宗教哲学或任何密契的各类神通问题,都留待其他的该领域专家去讨论──所以本文很明显,只是限定在「世俗谛」的范围来讨论。并且,宗教伦理与专业伦理的区隔,[8] 以及两性平权的问题,即是本文据以观察和批评的视角。

此次大会正式使用两个新的学术名词,即「后印顺时代」和「后印顺学的时代」。不过这两个名词都是出自佛教史家蓝吉富教授,我个人则是第一个闻之于蓝吉富教授,并率先在论文加以使用的。[9]

另一方面,这两个新名词的创造,虽有参考像「后现代」等这样的当代流行的文化概念,但基本上仍是台湾学界首次用来称呼现年九十七岁(2002年)的印顺导师在当代现阶段所出现的思想特征。而此一特征基本上又是归纳以下几个宗教现象所形成:

(a)因印顺导师实际已不再从事新议题的佛学著述了。

(b)对他过去卓越的丰硕研究成果,已出现「接着讲」的代表性学者(※如昭慧法师在戒律改革方面,性广法师在人间禅法的体系建构方面)。[10]

(c)全面性对「人间佛教思想」的批判(※有如石法师和恒毓博士)。[11]

(d)公开「撕揭八敬法」(※传道法师、陈仪深教授等)。[12]

(e)提出「告别传统」的公开主张(※如笔者)。

相对于这样的新概念,杨惠南教授在其重要的新论文<解严后台湾新兴佛教的现象与特质──以「人间佛教」为中心的一个考察>中,用「当代」和「新兴佛教」两个重要语汇,来界定解严后的台湾佛教的新现象和特质。[13] 但杨教授集中讨论的,其实是由《弘誓》第五十二期「告别传统──迎接两性平权新世纪」各文所衍生的争论状况与相关论点。昭慧法师无疑是整个论争的风云人物,然而,因此一专辑的发刊辞,实际由我执笔,其中有几段关键文为:

印顺导师其实已太老了,并且已无法精确详说他的看法了,所以才会引来上述的误解。因此不论他过去曾如何卓越?他现在都只能被当传统的历史人物来看待了。

换言之,他的思想今后能否跨越时代,继续发挥其引领功能,完全取决于新一代有无意愿对其继承或发扬。亦即主导权其实已转移到新一代,而非仍操之于上一代的手中。若不了解这一时代的新潮流趋势,那就无法不被时代所淘汰,并沦入「历史垃圾堆」的黑暗灰尘中。

再者,为了不徒托空言,所以第五十二期(2001年8月)佛教的《弘誓》双月刊,便是以「告别传统──迎接佛教两性平权的新世纪」,作为专辑各文的主轴。这意味着专辑各文的作者,不只敢于正面回应来自传统派昧于时代潮流的无谓挑战或浅薄的质疑,更能以专业的自信和理性的坚持,用大气魄、大格局的新时代视野,来发挥其由智慧眼和菩提心所凝聚的大愿力,以呼应两性平权的普世价值和时代潮流,并带领台湾当代的佛教界,向改革的途径勇往迈进。(页2)

杨惠南教授将此段文字浓缩、改写和转引之后,又评述和论断如下:

江灿腾这番告别传统,也是告别印顺的发刊辞,不知能否代表昭慧的心情?[14]

我当时在讲评中的回答是持肯定的态度,并做了相关背景的说明。但,这里的告别,不是纯粹解释与印顺导师的决裂或对其整个思想的舍弃,而是以具有诠释主体性的新态度来「接着讲」,而非「照着讲」。所以是兼有批判与继承的世代交替(即世纪新声)之学术表现。

不过,在此之前,我曾为「八敬法」的争论问题,亲自写信给印顺导师,其全文如下:

印公上人道鉴:

我虽一向景仰你生平为佛学的用心与过人成就,也清楚知道你生平淡薄名利、不计较毁誉,但近来台湾教界有关「八敬法」的争论问题,不论正反双方,其立论根据竟然都取决于你老人家的看法,却出现了完全不同的解释。

而其中,你在回「中国佛教会」的函中,有一句清楚的断言:「八敬法是佛制。」因此使台湾传统佛教的比丘长老们欣喜无比,认为可以用来批驳昭慧比丘尼的「八敬法非佛制」的主张。

但,昭慧比丘尼不服,认为你的过去著作并非全然如此主张,并且台湾学界的一些同道,也在重新考察你早期的相关著作后,认为你在回「中国佛教会」的答复过于全面肯定,亦即等于已被解读为,你现在是主张:世尊本人亲自制定了八敬法。

于是,不少学界同道都认为你在临老之际,居然随意改变早年的佛学论断,致使不少原先景仰你的后辈学者,都既失望又茫然。

甚至不少熟识的同道,开始转而赞扬我说,我真是「先知」,因我早在许多年前已曾论断你是「思想的巨人,行动的侏儒」。[15]

但,我听了之后,既感啼笑皆非,也想再次亲自了解究竟。亦即我仍想设法,先问清楚你本人的真意究竟如何?再决定是否要对你继续展开严厉的批判。

并且,坦白说,之前,我为此事已犹豫再三,也曾在本年(2001)七月二十三日上午透过林蓉芝女士来电华雨精舍请教。

而据林女士事后转告说:你是认为清德比丘尼的《印顺导师的律学思想》第四章关于「八敬法」的解释,较符合你的原来看法。

可是,此论文原是我参予指导清德比丘尼撰写的,所以我很清楚其内容与昭慧比丘尼的见解,其实完全一致。亦即,只有在「尊法」的部分,因各律一致,可论定是「佛制」。然而,「八敬法」本身则是属于后期的新产物,所以各派的主张不一。而此一见解,又是来自你先前的睿智观察和论断,如何你现在会突然之间一转而为清楚的断言说:「八敬法是佛制。」却又无法让人知道你的此一新见解根据何在?

因此,我此次来信,想以台湾佛教史家的立场亲自向你确定以下几点之后,再决定我的后续工作要如何行动:

一、你是否打算放弃你原先的观点,而无意作任何说明?

二、你现在关于「八敬法是佛制」的见解,是确指:全由世尊所制定的吗?或其原意与你早年的见解仍然一致?

三、全你的一生,是否能坚持所学所信到底?

四、你认为自己在行为上是开明派或保守派?

最后敬祝

道体安康

白衣后学江灿腾拜上

二○○一年七月二四日

对于此信,印顺导师虽经由明圣法师代笔回函,却未直接答复,而是另约于二○○一年八月三○日下午二点,在新竹市的福严佛学院二楼客堂见面时,再回答。

结果,当天我是去了,却带着沉重的心情离开。我作为一个佛教的历史学者,亲自的体会是,现今已九十七岁的印顺导师,在他的漫长人生中,虽曾经历清末、民国和战后迄今三个时代,但却强烈地令我感觉到:他如今已和现实台湾社会环境的状况疏离太远了──仿佛他的认识犹停留在八十岁以前的生活状况,在那时,中国佛教会的威严虽已渐式微,由于尚未解严的缘故,仍有其原有的几分慑人的气势,使一切僧众不得不对其敬畏三分;同时男性僧众的优势地位也仍屹立不摇──所以他无法就解严后的重大变化和影响,作出相应的适当评估。因此,他不易回答我所提出的质疑,同时也回避了其他相关的问题。所以我是在当天黄昏的大雨中,带着许多疑问回到竹北家的。

可见,不论多么杰出的思想家,都不免会受其时代的影响及其因而所衍生的局限性。

因而,有关「青年印顺」和「老年印顺」的思想差别,恐怕也是当代研究「后印顺学」者,今后所需认真面对的学术问题。

环绕当代「后印顺学」的争论,特别是有关人间佛教思想的争辩,绝大多数都是出于误解和知识缺乏有关。当然,若纯就何谓印顺导师的人间佛教思想的内涵问题,昭慧法师和性广法师在回应如石法师的反批评长文中,已解释得既详尽又精确。但,若就其在当代台湾发展的思想脉络来看,显然忽略了两个方面:

第一个方面是,忽略了日据时期台湾本土佛教原有的新佛教运动之珍贵经验。

第二个方面是,将太虚大师的人生佛教思想混同印顺导师的人间佛教思想。

所以关于第一点,我在批评如石法师的文章(※〈关于「后印顺学时代」的批评问题〉)中,即提到如下的话:

甲、印顺导师的人间佛教思想,在涉及批评大乘法身思想的部分,一方面固然有他的时代关怀在,另一方面其实也是受到从十九世纪后期到二十世纪初期的世界佛教新思潮影响的结果。例如矢吹庆辉博士于一九三七年增订出版的《阿弥陀佛之研究》(东京:明治书院)一书中,即以几十万字综合世界各地佛教学者的研究观点、信仰史迹的证据和相关文献的记载,加以系统和深入地讨论过这个问题。而一九二五年十一月在东京芝园增上寺召开的「第一届东亚佛教大会」上,中日台出席的佛教学者在共同决议文中,亦明确主张「佛陀非超人化」是二十世纪东亚佛教应走的思想趋向。并且这种情形同样也反映在高楠顺次郎博士于一九三八、三九两年在夏威夷大学讲学时的讲义汇编“The Essentials Of Buddhist Philosophy”(佛教哲学要义)中。

乙、就东亚的知识份子而言,人间佛教思想实是当时世界性的佛教思潮,而且在台湾出现的时间也已超过四分之三的世纪了。故陈玉蛟先生欲对印顺导师有关人间佛教思想的提出质疑,其实是在对抗整个二十世纪前期的东亚佛教思潮(※此处非指「以『佛灭后,佛弟子对佛的永恒怀念』作为大乘起源与开展之原动力」一语,而是指佛陀非超人化的人间佛教思想),勇气虽可嘉,却不一定有效。

并且,在我于《当代》第一七三期发表的<徘徊在殖民化与去殖民化之间>一文中,也提到下列相关的说明:

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