设为首页收藏本站
成为会员 找回密码

QQ登录

只需一步,快速开始

佛缘网站

搜索
佛缘网站 资讯 般若文海 修学指导 查看内容

印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集:佛教的女性,女性的佛教

2013-12-15 19:34| 发布者: admin| 查看: 825| 评论: 0|原作者: 李玉珍|来自: 佛缘网站

摘要: 返回目录印顺导师思想之理论与实践学术会议论文集:佛教的女性,女性的佛教(李玉珍)李玉珍老师:佛教的女性,女性的佛教──比较近二十年来中英文的佛教妇女研究(第三届印顺导师思想之理论与实践--「人间佛教与当 ...

返回目录

印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集:佛教的女性,女性的佛教(李玉珍)

李玉珍老师:佛教的女性,女性的佛教──比较近二十年来中英文的佛教妇女研究(第三届印顺导师思想之理论与实践--「人间佛教与当代对话」学术研讨会文章)

佛教的女性,女性的佛教

──比较近二十年来中英文的佛教妇女研究

李玉珍

一、楔子

近二十年来(1980-2001)有关佛教妇女的研究,不论中英文都有数量增多的趋势,而且和女性主义妇女史的讨论越来越多,取材也不限于历史经典,以田野调查建立的区域研究,范围从19世纪的印度扩展到全球。[1] 目前搜罗「妇女与佛教」学术资料最全的网站书目,可能是台大佛学国际资料中心(http://ccbs.ntu.edu.tw)、释迦提达国际佛教妇女协会(http://www.sakyadhita.org),以及1995年澳洲国立大学建立的网站书目「妇女与佛教」(http://coombs.anu.edu.au/CoombsHome.html)。[2] 以澳大的书目为例,研究成果分为基础篇和发展篇两部分,后者再细分为(1)一般佛教〔史〕与女性主义议题、(2)中国和一般东亚社会、(3)西藏和蒙古社会、(4)韩国社会、(5)日本社会、(6)亚洲社会以外的佛教、(7)其他〔非宗教〕有关日本的研究,基本上就是以区域研究为主。这个网站偏重日本的研究,而将东南亚的佛教妇女研究并入一般佛教〔史〕与女性主义议题的范畴,也反映欧美佛教学者采取经典取向者多师循日本的现象。[3] 但是就流通量而言,坊间仍以美国妇女与佛教的研究占最大优势,这和此一领域的作者主要是女性当然有关,但是也显示欧美读者接受佛教多从自身的关切着手。[4]

佛教与妇女的研究在欧美学术界越来越受重视,得利于社会重视宗教中的两性平权,或者更直接的说,是回应女性主义观点妇女研究的冲击。但是除此之外,欧美妇女修习佛教的人数增加,特别是出现受达赖喇嘛感召、剃度进入佛门追求僧团修行方式的尼众(她们促成释迦提达国际佛教妇女协会的创立),对扩展「妇女与佛教」此一学术领域的范围,扮演重要的角色。Jennifer Dumpert甚至认为国际佛教妇女协会出版的一系列论文集,已经使得比丘尼传承的研究成为此一领域的新文类。[5]

反观国内佛教与妇女的研究,近十年来亦是成长迅速,并且与国际的区域性比丘尼研究互向应对。现代台湾比丘尼僧团的素质之高、参与社会活动的能力之强、弘法宣教的贡献之多,世所瞩目,吸引多国学者投入研究,俨然成为一新兴学术领域。目前的研究取径大致分为三个方向:(一)比丘尼的性别角色与社会的价值系统之交涉(卢蕙馨、李玉珍、黄倩玉、陈美华、于君方)[6];(二)比丘尼僧团的制度改革与现代佛教的发展(姚丽香、丁敏、江灿腾、戴爱莲、陈美华)[7];(三)从佛教史的脉络──始自印度的中国传承,以及日据以来台湾两部分──探讨法脉传承(释恒清、释惠敏、江灿腾、释慧严、释见晔、李玉珍、释昭慧)。佛学研究中鲜少有一个主题同时吸纳性别研究、宗教社会学、佛教史等跨学科的研究方法,其资料搜集和理论分析所涉及的广度,亦是当代大多数佛学课题难以向背的。[8]

台湾的比丘尼研究近年(1995年以来)迅速成为一个学术领域,不能不归功于其本身的时代意义。一方面重建比丘尼传承成为全球佛教传统面临的议题,于欧美传播越广的教派,越需要处理男女平权的质疑。台湾比丘尼僧团作为女性发挥弘法潜力的成功典范,其宗教实践的方式与神职身分的正当性,成为学界与佛教界双方探索的焦点。另一方面,不逮国际关切,学识经济能力均大幅提升的台湾比丘尼,亦蓄积足够的力量来寻求自己的定位,为自己发声。这是为甚么出现许多比丘尼学者和团体支持参与有关比丘尼研究的缘故(释恒清、释永明、释慧严、释见晔、释昭慧、释悟因、释依法、释若学)[9]。

初步比较二十年来中英文的佛教妇女研究成果,发现越来越多的女性佛教修行者加入,比丘尼的相关研究也正微妙地改变佛教妇女研究的方法和主题。在社会文化不同、宗教生态迥异的情况下,美加和台湾的学者竟然在世纪之交,不约而同地转向比丘尼传承的研究,本身就是值得研究的学术网络现象。再从学术社群的成员特色而言,比丘尼学者(神职人员)的加入也将增加诠释的不同角度。因为不论是因为国际舆论推波助澜,或是本土性的草根运动(李丁赞、张维安、黄倩玉)[10],台湾比丘尼的研究无法回避性别议题。比丘尼传承为何消失于南传佛教,却在台湾延续下来?台湾僧团举办国际传戒活动,尝试复兴比丘尼传承的意义为何?台湾僧尼的比率为何如此悬殊(约1:3强)?台湾女大学生为何集体出家,成为学士尼?出家对台湾女性的意义为何?男女比率迥异于传统的台湾僧团,如何处理性别伦理?男尊女卑的台湾父系社会,为何接受比丘尼的领导?这些议题不仅研究对象是女性,而且关键到佛教定义女性解脱的实践、僧团的修行方式规划的两性伦理,比丘尼学者本身的发声,可能提供不同的研究架构。[11]

本文将尝试以比丘尼传承的关键律法──八敬法为主题,比较近年来美加和台湾比丘尼研究的脉络、切入点,以及两个社群彼此的关系。[12] 或许厘清此一主题的发展,可以帮助读者了解比丘尼学者于佛教研究中的定位,并且促进中外佛教与妇女领域的交流。笔者才力有限,抛砖引玉,还希望与会的前辈贵宾能够不吝指正。

二、英文的比丘尼研究回顾

在西方宗教学的发展史上,佛教妇女的研究拔头筹,领先其他亚洲宗教传统的妇女研究,这主要归因于英国统治印度。1892年于伦敦举行的第九届国际东方学会议上,凯萨琳佛雷(Caroline Foley)和玛贝尔博蒂(Mabel Bode)首先发表有关早期佛教妇女的研究。二十世纪前叶重要的宗教出版品,首推翻译收集亚洲宗教重要典籍的《东方圣典》,收录了H.B. Honer翻译的比丘尼戒律,是唯一有关宗教妇女的经典。[13] H.B. Honer于1930年代出版的佛教妇女史,更成为此一领域的先驱典范。早期的佛教妇女研究以巴利文经典为主,最受注目的则是长老尼偈,至于佛教制度上是否赋予男女两性平等的宗教身分,并未受到质疑。

1985年黛安娜保尔(Diana Y. Paul)出版大乘佛教的女性形象(Women in Buddhism:Images of the Feminine in the Mahayana Tradition)一书,将佛教两性平等的议题由早期佛教和印度教的对比变成小乘佛教和大乘佛教的对比。她从经典处理女性成佛的可能性时,发现佛教经典对女性有全盘否定和高度理想化的两元性,向西方世界揭示佛教并非全然两性平等。循着黛安娜的研究脉络,凯伦朗(Karen C. Lang)开始将性别的观点引入巴利文经典的研究,探讨以男性为主的僧团,如何将女性物化为情欲的激发者和对象,遂成为佛教性别研究的重要主题。[14] 此外,南西福克(Nancy A. Falk)对照比丘尼僧团在南亚和中国的兴灭,不仅将历史和社会的因素加入佛教妇女史的研究范畴,并且点出僧俗之别存在的性别位阶关系。福克的研究虽然仍然以经典为素材,反映佛教妇女分区域个案进行的趋势。[15] 1987年古正美完成博士论文,以女性能否成佛的不同观点,爬梳部派不同的教义和表达方式,并且推论比丘尼传承于南传佛教消失,即源于部派戒律负面的女性观。[16] 古正美的作品因为以中文发表部派戒律歧视女性的议题,影响台湾比较大,刺激台湾佛教界和学界开始将佛教的性别议题纳入研究范畴。[17] 整体而言,这一时期的作品挑战了前期将佛教妇女视为一个整体以及男女平等的观点,并且开始个案研究,但是仍然将经典规范的女性地位和女性实际的宗教活动画上等号。

1990年代佛教妇女的研究进入藏传和其他佛教传统的比较,并且随着女性主义妇女史在宗教学领域的奠定基础,全球各区域的女性宗教生活受到重视,佛教妇女的研究不再局限于经典典范,而偏向研究女性的宗教经验和集体制度化的宗教生活。原本被视为不着色相、众生平等的佛教,在欧美社会亦受到女性主义的质疑。注重个人宗教经验、实践性格强,同时反映在欧美女性佛教研究社群的组成特色。以1993年出版《父权主义之后的佛教:女性主义历史、分析和佛教重构》(Buddhism After Patriarchy:A Feminist History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism)的葛若思(Rita M. Gross)为例,个人生活方面,她组织静坐团体,修习佛法,学术上则提出「不可分割的方法学」,企图以跨文化的比较宗教研究调和女性主义和佛教学,为将来的佛教发展建构蓝图;援用汉传、南传、藏传三大佛教传统的资料,进行比较研究。葛若思的书触及欧美女性对于宗教平等的追求,以及对个人主体性的关怀,非常畅销。在佛教的性别研究领域中,也俨然成为领袖人物。

以往的研究佛教妇女的学者并非都不具有女性意识,关键在于,女性主义妇女史对于资料的批判和方法上的扩展。举例而言,强调女性的宗教经验,使得从经典的诠释到信徒的实践之间,不再被视为单一方向的全盘接受。信徒和诠释经典的结构本身的条件──知识背景、性别态度、社会立场──都成为探讨经典诠释和教义传播过程中必须交代的变数。久被忽略的宗教女性逐渐现身/献声,「女性」不仅可以是学术语言描述和研究的对象,如何从女性的角度来呈现她们的历史也成为重要的学术关怀。简要的说,即是「把妇女还给历史,把历史还给妇女」,尤其在两性平等意识高涨的现代社会,研究者和一般读者都已经无法满足于被动、缺乏行动能力和主体意识的「女性」形象。

过去十年(1980年代),许多欧美女性追随达赖喇嘛个人的号召,加入僧团,全力修习戒律,却发现藏传并无比丘尼传承,处境相当尴尬。为了解决这些女性修道者的身份问题,达赖喇嘛鼓励她们到有比丘尼传承的地方(台湾、香港、韩国)受戒。随着她们戒腊增长,足够承担传授比丘尼戒,是否在藏传和南传佛教重建比丘尼传承亦成为国际佛教圈重要的议题。这种情况之下,比丘尼研究具有的实践意义,又和女性主义妇女史吻合。世纪之交,佛教妇女的研究也和女性主义妇女史一样,在西方女性寻求宗教平等与个人独立的关切之下,转向比丘尼的研究。

西方比丘尼学者中,长期不断推动比丘尼研究的,释慧空(Karma Lekshe Tsomo)最具代表性。[18] 她与安玛法师(Ven. Ayya Khema)、雀德苏玛。卡利辛(Dr. Chatsumarn Kabilsingh,已经出家)于1987年在印度菩提迦耶创立释迦提达(Sakyadhita)国际佛教妇女协会,仍是目前提供女性佛教修行者经验交流,网络最广泛、活动最持久的团体。[19] 国际佛教妇女协会自1987年以来,隔年于亚洲举行国际大会,纠集东西方佛教妇女共聚一堂,会后并且出版英文会议论文集,介绍亚洲佛教妇女的现况,是西方世界认识亚洲佛教的重要途径。[20] 就西方女性主义的实践特质而言,释慧空绝对合乎女性主义的标准。她选择出家而非以居士身分自组修行团体,揭示国际佛教妇女组织的宗旨为「于无比丘尼传承的地方,建立比丘尼传承」,都是绝佳的例证。但是她显然是采取制度内的改革来提升佛教妇女接受僧伽教育和比丘尼大戒的权益,以渐进稳健的团体方式,证明比丘尼僧团的合法性,寻找重建比丘尼身份的戒律/经典基础。

释慧空反驳女性主义所提「佛教戒律含性别歧视」的论述,是以现代社会的心态过度期待原始佛教;她认为佛陀制定戒律(特别指八敬法)旨在保护刚成立的比丘尼僧团,考量到当时的时空背景,我们不必对当时的某些社会习俗,过度诠释。譬如比丘尼顶礼比丘,跪拜触摸其脚面,是印度很普遍的礼仪,就像现在人们见面握手一样,表示尊卑却非性别歧视;而且根据经典的语言考证得知,比丘尼顶礼的对象不包括沙弥。比丘尼不得当面揭露比丘的过错亦是当时印度社会的行为规范,任何人当面指责他人都被视为挑衅对方家族,所以是不合时宜的行为。释慧空强调,比丘尼僧团的确建立于西元前五世纪的印度父系社会,其运作形式亦因时空背景不同,迥异现代对于性别歧视的敏感度,但是如果僧团要继续存活于现代社会,则必须奠基于两性平等。[21]

释慧空认为佛陀亦受其社会限制,制定戒律时有其定义的众生平等原则和社会规范要面对,他本人并不需要具有现代的女性意识。释慧空的文章主要是针对西方读者设施,所以强调的不只是佛教历代的社会差异,更是东西文化的差异,她并且将因时制宜的适用性扩展到佛陀本人。佛陀制定八敬法乃因时制宜,在困难的情况之下,他必须先保障比丘尼僧团的存续和僧团的正当运作。后代僧团应当遵守的是佛陀制律因时制宜的考量,决定因时制宜的空间和尺度。释慧空技巧地将决定权和责任丢回给僧团,迂回躲避了一个根本问题:很多时候,僧团并不认为应对社会变化比保卫永恒的真理重要,而且能够合法改变僧团制度的,至少必须是僧团的正式成员──比丘和比丘尼。但是没有比丘尼传承,何来比丘尼?没有能够代言的比丘尼,有没有其他机制促使僧团改变呢?

释慧空也希望女性主义学者深思:二千五百年来,大部分的佛教妇女仍然生活在父系社会中,因此当我们解读佛教经典为性别歧视时,必须非常小心可能导致的影响;因此,除了「性别歧视的受害者」之外,我们能不能找到更新的角度来切入?另外,在顾及现代区域性差异,以及尊重僧团的立场之下,释慧空对于女性主义学者在经典的字里行间寻找佛教排斥女性的「态度」和僧团的性别「生态」,是相当保留的。她宁可采取制度内的改革,先争取尼众受僧伽教育与遵守僧团戒律的机会,唤起女性自尊自信的意识,以尼众亦能胜任和比丘一样的位置,来证明比丘尼戒对僧团无害,可以建立。在这种考量之下,释慧空致力于向西方介绍亚洲比丘尼僧团的各种发展,并且翻译传送亚洲的比丘尼基本戒律给西方尼众,希望以温和缓进的方式,提升妇女进入制度化僧团生活的机会。

不论策略多迂回,释慧空仍然坚持复兴比丘尼传承,但是也有像Dharmacharini Sanghadevi这样的比丘尼学者反对建立比丘尼传承。

Sanghadevi认为就技术层面而言,受不受戒无关于女性修道者过不过简单和禁欲的生活,现在传授比丘尼戒,或许会产生许多不够好的尼众,分散浪费僧团的供养又破坏比丘尼的形象。何况,她认为,基本上女性挑战僧团以男性为主的领导权徒劳无益,对于值得效法的人物,分辨其性别并无意义。[22] Sanghadevi强调的是男女成佛的潜能平等,而非制度上的机会平等,所以她认为佛陀在建立比丘尼僧团之初的犹豫是合理的。

Sanghadevi的论点除了忽略制度规范宗教生活的重要性,更将不同区域的佛教发展简化为个人修行的动机论。[23] 例如,Sanghadevi并未解释何谓不够好的尼众,不过顺其文意,大概是指教义的研究上有一定程度,以及修行生活持续有成。西方学者不否认Sanghadevi可能代表很多人对比丘尼传承的态度,但是有人批评她越俎代庖,以自己身为西方尼众的优势牺牲亚洲佛教妇女的利益。西方尼众挟社会和种族的优势,往往在亚洲的佛教界受到当地尼众无法想象的待遇,不但有机会接受和比丘一样的训练,甚至师出名门,待遇比一般僧众都好。[24]

一位荷兰籍的女学者在她的田野纪录中描述,当西方行囊中装满佛教书籍的朝圣客前来喜马拉雅山「修行」时,他们全心仰望法座上满腹经论的高僧,而对整日忙碌照顾饮食住宿的小沙弥尼感到轻视。「她们太懒惰了,怎么不专心静坐修行?经典一问三不知,还在田里唱歌游戏?」刚开始对西方朝圣客充满好奇心的小沙弥尼,终于感受到这些鄙视而伤心。目送客人提前结束三个月的「修行」,匆忙向山下的大城市、大僧院而去,扪心自问,她们并未违背僧院的规定生活,那么一定是因为她们不会讲英文。所以小沙弥尼下决心要学好英文,才可以循着客人的脚步到西方世界「去学佛法受人尊敬」。这位学者称呼这种情况为「观光业带来的西方宗教帝国主义」,由于台湾佛教徒亦时常穿梭于喜马拉雅山区域朝圣,这种现象倒是值得我们注意。[25]

1234下一页

最新评论

小黑屋|手机版|Archiver|佛缘网站 ( 闽ICP备08004984号  

GMT+8, 2017-10-23 10:21

© 2006-2017 Foyuan.Net    非经营性互联网文化单位备案:厦网文备[2013]01号

地址:福建省厦门市湖里区金湖一里6号409室 邮编:361010 联系人:陈晓毅

电话:0592-5626726(值班时间:9:00-17:30) QQ群:8899063 QQ:627736434

返回顶部