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无诤、无诤行、无诤三昧与「诸法无诤三昧法门」——兼论《诸法无诤三昧法门》中之「无 ...

2013-12-25 19:24| 发布者: admin| 查看: 1028| 评论: 0|原作者: 昭慧法师

摘要: 无诤、无诤行、无诤三昧与「诸法无诤三昧法门」——兼论〈诸法无诤三昧法门〉中之「无诤」意涵昭慧法师一、前言2011年8月16日,湖南南岳佛教会在衡山福严寺,举行「慧思大师与南岳佛教」学术研讨会。受到主办单位的邀 ...

无诤、无诤行、无诤三昧与「诸法无诤三昧法门

——兼论〈诸法无诤三昧法门〉中之「无诤」意涵

昭慧法师

一、前言

2011年8月16日,湖南南岳佛教会在衡山福严寺,举行「慧思大师与南岳佛教」学术研讨会。受到主办单位的邀请,准备草拟论文时,原本是想针对一般较为熟悉,并且缘于作品真伪问题,而受到较多关注的〈大乘止观法门〉,来讨论该书中的禅学理论。然而随后在拜读主办单位所寄赠的《慧思大师文集》时,其中〈诸法无诤三昧法门〉的内容,引发了笔者的好奇:

既然书名有「无诤三昧」一词,为何全文不见「无诤三昧」四字?这是版本差异的问题,还是该书原版即已如此?

倘若这只是版本差异,那就另当别论;但倘若该书原版即已如此,那么,本文标题中的「无诤三昧」一词,是其它三昧之名称的一时误植吗?还是说,文本已有遗阙──「无诤三昧」相关字句、段落,在传抄、排印的过程中,业已有所遗阙?抑或是,全文并无遗阙,内文确无「无诤三昧」一词,但作者慧思法师在该文的论述过程中,确实是要将「无诤三昧」作为「法门」,来建立一套禅观理论?

倘若是前二者(标题一时误植、文本有所遗阙),那就另当别论,但有什么证据支持这两种推测?这就必须依现存该论之不同版本而作校勘。

倘若确实是作者要以全文论述,来建立以「无诤三昧」作为「法门」的禅观理论,那么接着必须进行的工作,即是现存文本的诠释与分析。

经过推估之后,笔者暂先搁置「版本差异」、「标题一时误植」或「文本有所遗阙」的可能性,而直就〈诸法无诤三昧法门〉一文,依文献之诠释与分析,进行以下两项研究:

1、回顾「无诤三昧」在经、律、论中的定义与内涵。

2、掌握「无诤三昧」之经典意义与脉络意义作为研究基础,推敲〈诸法无诤三昧法门〉的全文意旨与论述脉络,以资理解:作者慧思心目中的「诸法无诤三昧法门」,到底是什么样的内容?而所谓「慧思要将『无诤三昧』作为『法门』,用以建立一套禅观理论」,这样的推测是否合理?

如果作了如上两项研究之后,竟然完全无法合理解释本论「文不对题」的问题,那么这就真有可能是出自「版本差异」、「标题一时误植」或「文本有所遗阙」了,届时再回过头来就着现存各种藏经版本,作逐字逐句的比对校勘,也还不迟。

二、「无诤三昧」之定义与内涵

(一)「诤」、「无诤」与「三昧」

「诤」(adhikaran#a, vigraha, vivāda),是争执、诤论,也是「烦恼」的异名。依于初期佛教的经、律、论义,可分为二种、三种或四种诤。

1、经义——二种诤:

《杂阿含经》第五四六经,摩诃迦旃延于回答梵志时,提到了二种「诤」的原因:

贪欲系着因缘故,王、王共诤,婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系着故,出家、出家而复共诤。

这就是「欲诤」与「见诤」──为了贪欲的满足而生诤,是为「欲诤」,为了见地的纷歧而生诤,是为「见诤」。印顺导师于其著作中,多处指出「欲诤」与「见诤」的内涵,以及其所导致的问题。[i]笔者承此而于《佛教伦理学》中将二种「诤」作了进一步的论述。[ii]兹不赘引。

2、论义——三种诤:

《阿毘达磨大毘婆沙论》将「诤」分为三种︰

一、烦恼诤︰指百八烦恼。烦恼是所有争执与诤论的源头,故亦名「诤」。二、蕴诤︰指的是要面对五蕴无常、身心不调乃至四大崩解(死亡)的纷扰。由于这都会带来生命的纷乱难安,故名为「诤」。三、斗诤︰指诸有情互相凌辱,言语相违。[iii]

3、律义——四种诤:

依于前述三种诤中的「斗诤」,律中提到四种诤事,亦即:言诤、觅诤、犯诤、事诤。[iv]一、「言诤」:彼此在言语方面出现的争执。二、「觅诤」:有关僧人的某项犯行,在查索证据时所产生的纷歧意见。三、「犯诤」:有关僧人的某项言行究竟是犯或未犯,所犯是轻是重之类,判定犯事与罚责时所产生的争执。四、「事诤」:开会议事时,在程序法方面的认定不同,所产生的争执。

由以上「诤」之定义与内涵来看,「诤」是必须解决的重大问题,因为它必将带来内心的不安、人我互动的争执,乃至团体内部的扰动。笔者在研究律典时,发现到「僧诤」确实是非常棘手的问题,其中包括上述四种诤事。为此,佛陀特别设置了「七灭诤法」,亦即七种灭除诤事的程序法。四种诤事与七灭诤法的相关内容,在拙作〈诤事与灭诤法〉中,论述甚详,为节篇幅,不劳叨叙。[v]

「无诤」(aran#a, aran#ā, aran#ya, aran#a-vibhāga, aran#a-vihārin, avivāda),此中aran#a用得最为频繁,音译阿兰那或阿兰若,义译为寂静处,原指远离尘嚣而适合于出家人修行与居住之僻静场所。若依此修行而达于内心的寂静,使得各种「诤」的纷扰止息不起,即可谓之「无诤行」。经论中的「无诤」与「无诤行」内涵,容待下一节再行阐述。

「三昧」,又译「三摩地」(samādhi)。三摩地既通定位也通散位,既通杂染也通清净。原来三昧未必来自禅定的修学(即「奢摩他」,śamatha),如果修学「毘钵舍那」,乃至从事书数射艺等工巧事业,对所缘境非常专注,也往往能获致相似定境的身心轻安,观慧成就,或是于该工巧事业的纯熟创新,达致出神入化之境,这都可以名之为「三昧」。[vi]

(二)「无诤」、「无诤行」与「无诤三昧」

汉传佛教的佛弟子对「无诤三昧」,一向耳熟能详,因为汉地流传甚广且传诵者众的《金刚般若波罗蜜经》,其中的当机众须菩提(Subhuti),就曾在佛陀跟前自述云:

世尊,佛说我得无诤三昧人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。……以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。[vii]

须菩提蒙佛授记,佛说他因为具足「无诤三昧」的缘故,成为得无诤三昧第一的离欲阿罗汉。这样的阿兰那行(无诤行),显然是建立在空性慧的基础之上,所以说他「实无所行」──其所行亦如幻性空,无有「所行」之自性可得。

阿罗汉「梵行已立,所作已办」,其最大特征即是「离欲」,亦即离于欲贪。因此「离欲阿罗汉」在经文脉络中,或许可不作特殊意义的解读,因为这是所有阿罗汉的特征。又若要作特殊解读,那么「无诤三昧」也可以是让人「离欲」而证得阿罗汉的其中一种法门。

佛世有众多比丘与比丘尼证得阿罗汉果,然而在这些阿罗汉中,部分是在某个领域中拔得头筹的阿罗汉,例如:舍利弗比丘是「智慧第一」,目犍连比丘是「神足第一」,阿难比丘是「多闻第一」,摩诃迦旃延比丘是「论议第一」,摩诃俱絺罗比丘是「四辩才第一」,阿那律比丘是「天眼第一」;差摩比丘尼是「智慧第一」,优钵华色比丘尼是「神足第一」,机梨舍瞿昙弥比丘尼是「头陀第一」……。而须菩提比丘被盛赞为「解空第一」或「得无诤三昧」第一,如上所述,「实无所行」的「解空第一」,显然与他之所以「得无诤三昧第一」,息息相关。

于此,吾人不妨溯及原始佛教的「无诤」原义,部派佛教的「无诤」论义,依此以对照理解初期大乘经论所述「无诤三昧」。

1、《杂阿含经》之「无诤」义:

检视现存汉译四部《阿含经》,一般较为熟悉的是空、无相、无所有(或无愿)的「三三昧」,以及无量心三昧,《杂阿含经》中,并未提出「无诤三昧」一词。

倒是「无诤」──「不与世间诤」,这是佛法在世间传播时,所展现的重要特质。在第三十七经中,有如下佛陀的一段表述:

我不与世间诤,世间与我诤。所以者何?比丘!若如法语者,不与世间诤,世间智者言有,我亦言有。云何为世间智者言有,我亦言有。比丘!色无常、苦、变易法,世间智者言有,我亦言有。……世间智者言无,我亦言无;谓色是常、恒、不变易、正住者,世间智者言无,我亦言无。……有世间、世间法,我亦自知自觉,为人分别演说显示,世间盲无目者不知不见,非我咎也。……色无常、苦、变易法,是名世间、世间法……盲无目者不知不见。我于彼盲无目不知不见者,其如之何![viii]

「不与世间诤」,这并非随波逐流,一味讨好世间,应和世间的错误知见;倘若只是这样,那么随俗浮沉即可,佛陀又何必修道、证悟乃至说法呢?原来这是佛陀为世间众生说法时,契机入理的善巧方便。所谓「世间智者言有,我亦言有。……世间智者言无,我亦言无」,这是依于一般人能体验也可理解的常识经验来说法,那就是「蕴相应教」。原来,色、受、想、行、识等五蕴的无常变化,正是「蕴相应教」的认知起点。倘若连这样的常识经验都加以否决,这反倒是不知不见世间的「盲无目者」。

「蕴相应教」如此,「处相应教」亦然,在第二一三、二一四、三○六经中,[ix]佛陀讲述眼、色乃至意、法的十二处时,同样指出,他所说法,都是依世间经验而说,不离六根、六境,否则只会增加闻者的疑惑,因为「非其境界故」。如第二一四经云:

若有沙门、婆罗门作如是说:「是非二者,沙门瞿昙所说二法,此非为二。」彼自以意说二法者,但有言说,闻已不知,增其疑惑,以非其境界故。[x]

另外在第三二一经中,佛陀更是这么告诉生闻婆罗门:

一切者,谓十二入处,眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法,是名一切。若复说言此非一切,沙门瞿昙所说一切,我今舍,别立余一切者,彼但有言说,问已不知,增其疑惑。所以者何?非其境界故。[xi]

第二七三经中,有比丘为「云何为我?我何所为?何等是我?我何所住?」等问题所困,将此疑团拿来问佛,佛陀同样是依六根、六境的「二法」而作开示,并提醒他:

若有说言:「沙门瞿昙所说二法,此非为二,我今舍此,更立二法。」彼但有言数,问已不知,增其疑惑,以非境界故。所以者何?缘眼、色,生眼识。[xii]

第四一八经谈到「四圣谛」的内容,佛陀同样提及:舍除现实经验,而作任何「圣谛」方面的言说,都会因「非其境界」,而让人「问已不知,增其疑惑」的。[xiii]

原来,六根与六境的「二法」,就包含了世人所能经验、理解的「一切」内容。即使是世出世真理的四圣谛,佛陀也不脱离世人所能经验、理解的范畴来作教导。倘若脱离了世人所能经验、理解的范畴,势将徒具「言说」,所言说的内容必将空洞化,因为吾人无法对此言说内容加以检验,也无法依此言说来阐明实相,这将徒然增加聆听者的疑惑,因为那已成为玄想、戏论。由此可知,诸凡造物、真我、真心、灵魂等论,都容易因「非其境界」而产生各执一词的诤端。

2、《中阿含经》之「无诤」义:

至《中阿含经》「根本分别品」,有「拘楼瘦无诤经」,又名「分别无诤经」。[xiv]本经如何分别「无诤」?原来,它的判断标准非常明确:

此法有苦、有烦、有热、有忧戚邪行,是故此法则有诤也。……此法无苦、无烦、无热、无忧戚正行,是故此法则无诤也。[xv]

在本经中,列出了包括「求欲乐、求苦行」等等,一连串会带来苦、烦、热、忧的邪行,也列出了包括「离此二边,则有中道」乃至「趣于涅槃」等一连串无苦、无烦、无热、无忧戚的正行。前者都是「有诤」行,后者即是「无诤」行。

本经末尾,佛陀特别赞叹须菩提说:「须菩提族姓子以无诤道,于后知法如法。」并于结颂中说:

知法如真实,须菩提说偈:此行真实空,舍此住止息。[xvi]

这段佛对须菩提的授记,以及须菩提的解空偈言,应即是《金刚经》中有关须菩提蒙佛授记并自述「阿兰那行」的出处。佛说他因为具足「无诤三昧」的缘故,成为人群中最为尊贵的离欲阿罗汉,那么「无诤三昧」是什么内容,也就呼之欲出了。

原来,「无诤三昧」就是能够如实知法与非法,离于二边的中道行,这样的中道智慧,对于生活、修行与说法、度众,能够作出相对最好的抉择。

尔后在说一切有部的《阿毘达磨大毘婆沙论》中,[xvii]针对「分别无诤经」的内涵,作了进一步的完整阐释。以下举出十分重要的四项论义,以助读者完整理解何谓「无诤」、「无诤行」以及「无诤三昧」。

(1) 无诤行的特质──护念其它有情,不令彼生起烦恼

问:「云何无诤行?」答:「一切阿罗汉善达内时,外不如是。若亦善达外时,名无诤行。云何内时?谓自相续中所有烦恼。云何外时?谓他相续中所有烦恼。遮此烦恼名为善达。一切阿罗汉于自相续所有烦恼皆已遮断,于他相续所有烦恼则不决定。若亦能遮,名无诤行。」

……问:「无诤名何法?」答:「令他相续无杂秽转。谓诸烦恼能为津润、垢腻、杂秽,得无诤者不为他相续中烦恼之所津润、垢腻、杂秽,即是远离他相续中诸烦恼义。」

(2) 无诤行人的根性──不忍其它有情造恶招苦的菩萨种性

问:「何故阿罗汉已得解脱,而修此法自拘缚耶?」答:「彼阿罗汉先是菩萨种性,不忍有情造恶招苦。

(3) 无诤行的原因──不忍心让众生于我生结而受诸苦

为拔彼故,恒作是念:『我无始来与诸有情互起缠缚,轮回五趣,受诸剧苦。我幸得免,复应救彼。』又作是念:『我无始来或作倡妓,或淫女等鄙秽之身。百千众生于我起结,尚由此故长夜受苦。况我今者离贪恚痴,为世福田,于我起结而不招苦?故我今者不应复作烦恼因缘。』故阿罗汉虽自解脱,而为有情起无诤行。」

(4) 无诤行的自性──属于慧观

问:「无诤行自性云何?为是定,为是慧耶?」「设尔何失?」「若是定者,此文云何通?如说:『善达外时名无诤行。』『善达』是慧。若是慧者,余说云何通?如说:『应习静定无诤。』」答:「应说是慧。」问:「若尔,何故说『应习静定无诤』耶?」答:「彼应说『应习静慧无诤』。而说『应习静定无诤』者,欲显与定俱故名定,而实是慧。是名无诤自性。」

相续(samtati),即指前因后果连续不绝的有为法。依此定义,依身也是一种「相续」──「自相续」就是自己的依身,「他相续」就是他人的依身。

原来,阿罗汉于「自相续中所有烦恼」(亦即自身的烦恼)业已断尽,是毋庸置疑的,但是并非所有阿罗汉,都能妥善处理「他相续中所有烦恼」,达到「令他相续无杂秽转」的良好效果。因此「无诤行」阿罗汉,是「菩萨种性」的利根阿罗汉,他们能妥善地面对周遭众生,好让对方不会对自己产生烦恼而招感痛苦。

而这种「无诤行」,属于慧观的运作──面对众生时,具足中道智慧的择法力──不偏不倚,恰到好处地作相对最好的互动。因此当然是止非观,是慧非定。然而何以都名之为「无诤三昧」,强调「应习静定无诤」?其原因是这种慧观的运转,是「显与定俱」的,也就是在三昧力之专注的基础上,运转自如的一种处世智慧。

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