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印顺导师的律学思想(清德法师)

2013-12-31 11:13| 发布者: admin| 查看: 3202| 评论: 1|来自: 律宗文集

摘要: 印顺导师的律学思想 作者: 清德法师序昭慧序作为一个对成员的道德要求极高的宗教,佛门的「戒律」,无论是针对僧团所设计的制度,还是针对个人所制订的规范,都是不可忽略的重要学门。此中,尤其是攸关僧团制度与僧尼 ...

印顺导师的律学思想

作者: 清德法师

昭慧序

作为一个对成员的道德要求极高的宗教,佛门的「戒律」,无论是针对僧团所设计的制度,还是针对个人所制订的规范,都是不可忽略的重要学门。此中,尤其是攸关僧团制度与僧尼规范的律籍,部派众多,篇幅庞大,丰富的素材,自然受到研究者的特别重视。

再者,戒律之实践,是僧团和乐清净、僧尼品格端正之必要条件;僧团和乐清净、僧尼品格端正,又是「正法」得以「久住」世间的必要条件。然则僧伽戒律的研究,对佛门中的修行人而言,也就更形重要,因为那已是「实务之学」。

佛陀时代,在家众皈依三宝,依例大都进受五戒以为言行轨范;其后因有僧团之建立,佛又为无缘出家的居士们,制订短期习学出家生活的「八戒斋」法。僧团初创时期,原无成文轨范,比丘们但随佛而学,不觉在耳濡目染之中,端正言行,调整威仪,自然形成一种「望之俨然,即之也温」的沙门气质,不但自利(可以进修定慧之学),而且利他(可以令世人对佛教生起信心与好感)。

律典记载:自佛创立僧团以后,十二年来僧中无事,大致维持着和乐清净的良好道风。十二年后,渐有比丘之言行不轨——或则败坏品德,形成自身修道之障缘;或则贻世讥嫌,形成弘法利生之障缘。于是佛乃「随犯而制」,逐渐形成一整套附带重轻罚则的成文法(波罗提木叉)。其他一向随佛而学的威仪法(原本只是不成文法),与因应僧团运作之需要而不断扩增的规制(所谓「作持」),这些原未附带罚则,但等到成文法陆续编出之后,这些威仪法与规制,其中一部分也逐渐化约为成文法,连带编派了较为轻微的罚则。

而女众、儿童出家,也都因应其根机与需求,在比丘毗尼(成文法与不成文法)的基础上,酌予增减条目与内容。

这些规制,如果无关乎个人德行,有时佛陀会因应实际状况而调整内容(开缘或重制),有时也会因「边地弘法得配合风土民情」之实务考量,而作重大的改变。总之,它们从来就不是一成不变的教条!但改变也不可能漫无章法,原来制戒也好,重制也好,开缘也好,背后莫不依于「十种利益」。

这「十种利益」,会归到「一大理想」,即是「令正法久住」或「梵行久住」。印顺导师慧眼独具,在律籍之中爬疏出这十大「制戒秘笈」,嘉惠后学良多!笔者称此为「佛门宪法」,并认为:一切规范之制定,都以积极达成此「十种利益」,或消极不抵触此「十种利益」为原则。终佛之世,为使僧团能建立符合「十种利益」的,正确而清净的生活,立法权一直在佛陀手中,至于行政权与司法权,则佛陀早已下放到僧团会议之中,显然他是既要维持良好的道风,又要培养弟子们独立行使僧团规制的能力。

佛灭之前,在戒律方面对弟子的重大叮咛有二:一、僧团不要有「接班人的迷思」,要依波罗提木叉为师,以建立法治(而非人治)的精神。二、立法权将有限度地下放到僧团之中,只要是无关乎个人德行的「小小戒」(杂碎戒),不妨因时因地制宜,而作适度的修正。

不料第一次结集大会中,当阿难向大众据实报告佛陀曾有「小小戒可舍」的遗言之后,保守上座而又有教条主义倾向的大会主席摩诃迦叶,竟以「小小戒的衡量标准不易拿捏」为理由,否决了佛陀的遗言,而裁定一切「率由旧章,不得增删」的结论。即便是边地弘法的富楼那赶来,告知佛世对边地弘法的比丘,在部分戒律上已依实际需要而有所开缘时,摩诃迦叶依然置之不理。所以,表面上,他极度奉行佛所制戒,不敢有丝毫变更,实际上,他却是两度以自己的想法,推翻了佛陀的遗教。

此后,教条主义的保守派与实务主义的开明派,一直是并存于佛教之中,无法说服对方,却也无法消灭对方。但由于保守派从一开始就主导着毗尼的结集权与解释权,无法顾全边地佛教的需求,也无法忍受开明派在规范方面务实作风的若干调整,这就埋藏下了第二次结集与部派分裂的种子。

保守上座不但因教条主义而无以因应多方变局,而且许多保守派僧侣,有着浓厚的阶级意识,俨然把比丘尼、年少比丘、沙弥与白衣都当作是「第二等人」。此中白衣由于担负财力上的支持角色,僧侣们也不得不礼让三分;年少比丘与沙弥总有「媳妇熬成婆」之日,也不会永远承受压迫;却唯独比丘尼,如同《西游记》中的孙悟空,被套上了那顶「八敬法」,紧箍——即非属「随犯而制」(所以来源可疑),而且内容与罚则自相矛盾,对女性也极不公道的八顶「不平等条约」,只要比丘们一祭起「八敬法」的紧箍咒,就得痛得抱头满地打滚。

而且比丘尼的这顶紧箍,至死无有出脱之期,所以不似年少比丘与沙弥,还可以捱得到「媳妇熬成婆」,等得到出头天之日!于是,受到男性沙文主义比丘们制度性压迫的比丘尼僧团,很早就绝迹于印度佛教的场域之中。此后在南传与藏传佛教地区,凡有「复兴比丘尼僧团」之倡议,也一概被比丘们以「传承已断」为借口,予以封杀出局。佛陀欲令「梵行久住」而制订戒法,却被掌握着发言权的比丘们量身改装,令世界一半人口不得「梵行久住」,这真是绝大的讽刺!

待到大乘兴起,仰赞佛菩萨的圣德,令人兴起了「有为者亦若是」的奋发之志。然而千里之行,始于足下,要效法伟大的佛菩萨,也应从基础做起。于是,发菩提心,持菩萨戒,成为菩萨行人奉行六波罗蜜的「初阶学习科目」。

起先只依「十善」而为轨范,渐渐地,出现了专门记载「菩萨戒法」的大乘经论。但是,由于出家菩萨多寄身在声闻僧团之中,在家菩萨也以个人为主,终印度大乘佛教之世,始终没有出现一个纯依「菩萨戒法」而成立的「菩萨僧团」。于是,「菩萨戒」之于比丘僧尼,变成是在既有声闻毗尼基础上的个人道德要求,它无法完全取代声闻毗尼「团体共治」的功能。

佛教传到中国之后,诸部广律陆续译出,男女二众也先后建立了僧团。为了实践的需要,戒律的研究变成刻不容缓的一件大事。中国传统佛教对戒律的研究方式,大都依诸广律版本而作抉择,先作部派认同,然后以所属部派之广律为标准本,分门别类展开解义、注疏的工作:依此研究结论,形成行为依据。

然而,毗尼依古印度之时空背景而制订,古德纵使再以殷重心,意图全盘移植到中国来,都因时空、文化因素丕变,而势必不得不面对着无法「率由旧章」的困境。于是,开明派不免参酌旧制,修订一套「在中国社会行得通」的新制——禅门清规即是在这情况下的历史产物。保守派则呼应摩诃迦叶之论,认为律乃佛制,不宜作任何增删;而行有不得,只能反求诸己,认定是「时丁末法,吾人业障深重」所致。

好在中国文化中一向有「通权达变」的处世哲学!——穷则变,变则通!达到「令正法久住」的效果,当然比斤斤计较「小小戒」来得更形重要。所以保守派在中国,也只能困守一隅,缩为一宗,无法与「临天下,曹半边」的禅门儿孙分庭抗礼。

然而开明要开明到什么程度?会不会因标准太宽松而形成僧格的低落?中国社会的大环境也与时俱移,禅门清规难道就能全盘适用于今之汉传佛教地区吗?还有,中国佛教僧团之中,也已不自觉地承袭了某些来自印度文化与中国文化的封建气息(如歧视女性与宗法世袭的阶级意识),却与佛陀平等无我的精神有所扞格,这些难道都应概括承受,而奉行于今之汉传佛教僧团之中吗?

还有,中国佛教既名之为「大乘佛教」,当然不会不重视菩萨戒法,但是行诸僧团之中的菩萨戒法,一样是在声闻毗尼基础之上而增益之,无法取声闻毗尼而代之。故受戒登坛,在中国发展出了所谓「三坛大戒」的特殊戒场文化。然则当代志在行菩萨道的僧众,是否可以圆成龙树未竟之志,创立理想的菩萨僧团呢?

面对这些困惑,民初高僧太虚大师已开始寻求答案了。他并以雄心壮志,全盘规划中国佛教「整理僧伽制度」的愿景,试图展开霹雳手段的教制革命与教产革命。

大师的改革精神虽受到历史的肯定,然而在事功上,他是失败了。原因不外乎保守势力反扑,旧习积重难返,改革亦本非易事。除此之外,也与他未能充分理解律制形成之曲折原委及戒律学的关键法理有关。所以他但凭一股充沛的热情与高远的理想,冲锋陷阵,既未能关顾现实因缘,又欠缺对保守派在学理上的说服力,这样的教制改革,先天不足,后天失调,业已注定了失败的命运。

印顺导师承太虚大师「入世关怀」之精神,提倡「人间佛教」,并观察现实,回顾历史,展开了多面向的教史、教理与教制之研究,在每一领域里,都可说是成果斐然。蓝吉富教授曾盛赞他是「玄奘以来之所仅见」的大成就者,此点绝非虚誉。

在教制方面,他的成就也是多面向的,从律典的部类与内容,到戒律的法理与条文,他无不细心爬梳原典,挖掘关键性的文字纪录,而提出众多前所未见却又有所依凭的卓越见地。

这些卓越见地,区区短文,当然无法详备,兹举其荦荦大者:

一、他依于「缘起中道」的根本见地,主张「众生平等」,检讨佛教发展史上男女、僧俗、大僧与小众处于不平等地位的偏差现象,特别为女众作了篇幅极多、说服力极强的不平之鸣。

二、他直截了当地点出了佛法之思想与制度,都是「世谛流布」,不能脱离「三法则」的事实。这三个检验法则,在戒律方面的提撕有三:㈠、提醒着那些教条主义者,戒律不可能脱离「诸行无常法则」,所以不可能一成不变!㈡提醒着那些宗派儿孙,戒律不可能脱离「诸法无我法则」——所以研修戒律,在主观上不宜独尊己宗;在客观面,也要善观不同时空背景所呈现的不同因缘,以作最切当的对应。㈢、提醒着那些陷于戒禁取见的人:不要忘了「涅槃寂静」的法则,应时时检视自己所自以为是的「持戒」行为,看它们是否能带来利己利人的「解脱」效应?要善能简择这些「持戒」内容,究竟只是无谓的「禁忌」,还是真有「令梵法久住」或「令正法久住」的效用?

三、此三法则,也是戒律的研究法则,他以此三法则为前提,融合了人文社会学门的一些研究方法,突破了传统戒律研究法的窠臼,建立了新的戒律学研究方法论。

他虽没有太虚大师全盘「整理僧伽制度」的雄心壮志,也自谦欠缺「建一个道场,树百年规模」的祖师身手,但是,他默默掀起的,是影响层面更加广大深远的「思想革命」。此一影响,至今方兴未艾,而且已看到了一些实际成效。

笔者早年的出家生活,深受「戒禁取见」之害,思想与行为没有出路,心中真有说不出的苦闷。所以一接触到导师的律学文章,心中的无明迷障豁然洞开,深有「踏破铁鞋无觅处」的珍惜之情。以后在导师的指导下研读律典,也印证了:导师在戒律方面的看法是「凿凿有据」,而非自由心证的。近数年来,在伦理学与戒律学的研究方面,笔者业已建立了一套逻辑严密的观念体系,并产生了若干研究成果,这都是受惠于导师的律学研究方法论与戒律思想之启发。

另外,笔者虽同样欠缺「建一个道场,树百年规模」的祖师身手,却在因缘际会中,将导师的戒律思想付诸实践,与一群学友,扬弃了任何致令男女、僧俗、大僧与小众处于不平等地位的教条与惯例,回归佛陀慈悲、平等、民主的精神,成立了「四众平等」的菩萨学团,而且成功地在和乐清净、如法如律的僧团中,「依烦恼身,行菩萨道」,在一次又一次僧事处断与生活应对的矫正之中,逐渐形成了慈悯孤弱、善观因缘、培固忍力,自信而又不失谦和的道风。

姑不论笔者在各方面所承受到印公导师的法乳深恩,即便是在「戒律思想的启蒙」一端,印公导师之于笔者,也是恩深义重,难思难量的!

在这样的情感因素与认知前提下,任何研究或弘扬导师思想的人,都被笔者当作无比亲近的良师益友(当然,这种一厢情愿的想法,有时也会产生「热脸贴人冷臀」的尴尬,但更多时候,我们是真能相互珍惜,相濡沫的!)更何况是导师戒律思想的研究者呢?清德法师,就是笔者心目中勤恳弘扬导师思想不遗余力的好学友。

清德法师早年毕业于静宜大学,从净行法师出家,在常住服务一段年日之俊,为充实弘法利生的能力,就读于中华佛学研究所。他生性谦和温厚,对正法有着强烈的好乐。为此他对善能抉择正法,出入诸家而立破无碍的印顺导师,有着无比的钦敬孺慕之情;又因他作为一介比丘尼,自问无论是为了自利还是为了利他,对戒律之理解奉行,都有刻不容缓的需求,于是,在他就读中华佛研所时,决志以印顺导师的戒律思想,作为论文题目,并曾不耻下问,与笔者研议论文的研究方向与研究方法。

若依最严格的学术规范而言,倘要研究印顺导师的戒律思想,首先必须将它置于古今中外佛教发展的时空坐标之中,将其内容拿来与南传、汉传、藏传的戒律思想作一比较研究,方能看出他在这方面的卓越知见。其次最好广为涉猎当今中外学者有关戒律研究的学术著作,方能正确评量他在这方面的特殊见地与学术成就。还有,史家如要评断其戒律思想的人间价值,更会观察:奉行此一思想的弟子门生与私淑艾者,能否成功地在现实社会中,建立符合此一戒律思想的僧团典范与实际事功?

然则这三方面的研究,都必须建立在对「缘起、中道」的坚固正见上,方有格量诸家高下的本事,而且这样的研究方向,有的涉及繁难的经典语文与学术语文,有的关系到个人人生阅历的限制,对于初入研究领域的学人而言,都绝非易事。

很难得的是:清德并没有因此而打退堂鼓!他很清楚自己的局限,但他「求法」的热切意念,远远大过于「写一篇杰出论文」的雄心,于是,他甘冒「无法符合学术要求」的风险,义无反顾地维持了他的研究计划。而且在写作期间,他还谦虚地大老远到新竹福严佛学院旁听笔者的课程「妙云集导读」,希望充实他对研究对象印顺导师的认知。这种不计利害、不耻下问而又认真勤勉的精神,给笔者留下了极其深刻的印象。此后,他不但顺利写完了论文,从佛研所毕业,而且加入了「弘扬导师思想」的行列,在佛教弘誓学院与其他佛教单位授课。

如今这本毕业论文,终于在江灿腾教授的鼓励之下,赶在今年为导师庆祝九六嵩寿的前夕出版了。庆喜之余,爱将戒律在古今中外之发展梗概、印公导师的戒学研究成果及其影响实例,以及清德法师撰写本书的经过,作一简要回顾。

笔者一向相信:凡努力过的,必留下痕迹!回顾这些过往的戒学研究,希望读者能循着大德智慧与后学勤勉的足迹,在「戒律的理解与实践」这条修道必经的途径上,圆满成功地走完全程——这将是本书出版的最大意义!

民国九十年二月十六日凌晨四时,于尊悔楼

江序

清德法师的大着《印顺导师的律学思想》即将出版,这的确是「印顺学研究」的又一新发展,值得教界和学界人士的注意和肯定。至于我个人之所以会写这样的一篇序,是由于我多年来一直关心此事,加上本身是研究当代台湾佛教思想史,以及担任清德师在毕业论文口试时的考试委员之一(其余两位,一是信圣严长老,一是蓝吉富教授),所以当清德师好意要我为本书写篇短序时,我义不容辞的便答应了下来。

当然,由于专业背景的关系,我也很清楚地知道,基本上在当代台湾佛教界,一般佛教学者或本身为「白衣」——在家信徒,除了极少数(如区区在下)例外,很少有人会去公开议论传统佛教戒律的核心变革问题,以免随时可能招来层出不穷的教内反弹声浪,因那不但会使本身处境立刻变得尴尬为难,严重者甚至连原本一帆风顺的教界关系也可能跟着遭到池鱼之殃。换言之,有关传统佛教戒律变革问题的讨论,纵使议论当事者的最初动机极为良善,但若稍有处理得不好,其下场简直可以说和碰到马蜂窝的惨况没什么两样。所以,读者不难想象:处在这样传统教界的强大保守压力之下,任何一位研究者要写这样一本有关戒律方面的书,其实都是非常不易的。也因为这样,我个人极为赞叹清德师的用心和苦心,如今我们才能读到这样一本得来不易的好书,而这也是我乐于为本书写序的主要原因。

读者须知,在近五十年来的台湾佛教戒律著作中,论名气之大和流传之广,当数清德师撰写本书的原指导教授圣严法师的《戒律学纲要》,但若只纯就学术或思想层面的角度来看,则圣严法师的此书依然只是在传统原有的脉络中进行整理和诠释:虽依然有高度的参考价值,却难称之为有突破性的革新作品。当然,这也非关作者才气或知识的问题,而是撰书时的早年教界大环境极为保守所致。但也因此,我们如今来看由清德师所整理出来的,以印顺长老律学思想为中心的本书内容,才更能体会到当年印顺长老如何坚持律学开明立场的艰难及其强大的毅力所在。

事实上,在近年来,被誉为百年来佛教律学思想大突破的划时代作品,即昭慧法师所写的《佛教伦理学》和《律学今诠》,毫无疑问地,是在充分地掌握和继承了印顺长老的律学精华之后,再进行更具现代性的诠释开展的。换言之,人间佛教的律学思想,由于幸好有印顺长老的远见和伟大的启蒙之功,到第二代接棒的昭慧法师便出现了惊人的大突破!

但是,若论及印顺长老本人的律学思想体系是什么?一般人要了解恐怕不易,这是为什么?这其实是因印顺长老生平并未着律学思想的专书所致。因此,若非有像清德师这样的有心人,肯四处寻觅、耗费无数时间和尽全力整理,是不可能有本书的出现;而若无本书,则读者纵使有心要深入理解印顺长老的律学思想,也将有不知如何下手的困难。

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引用 因缘法 2015-5-20 17:06
随喜赞叹!

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