手机客户端

佛缘网站

 找回密码
 成为会员

QQ登录

只需一步,快速开始

佛缘网站 资讯 汉传佛教 唯识 查看内容

中国二十世纪唯识学研究略析

2014-11-20 19:41 |作者: 周贵华 |来自: 佛缘网站

关键词 二十世纪中国 唯识学研究 复兴

现代佛教复兴与革新,总略来看,有两大精神趋向,一个是理性精神趋向,一个是人间性精神趋向。为什么会凸显出这两者,是跟现代西方文化压倒一切的强势有关。现代西方文化的主要特色就是科学与人文精神。科学精神是一种理性精神,人文精神是一种人本精神。二者反映到现代佛教中,就是提阐佛教的理性精神与佛教的人间性精神。这样也就预示了在佛教中公认“理性”[2]色彩最浓的唯识学在现代率先出场的可能。

事实上,在二十世纪初,佛教界内外的一些知识分子就不无兴奋地发现,理性色彩是唯识学的内在特质的表现。唯识学的“理性”色彩可略以准确、清晰、精细、严密、系统、实证六个特点刻画。首先是准确,通俗地说,指唯识学对佛教基本特质的阐释很到位。清晰指唯识学能把整个佛学的脉络清楚分明地呈现出来。精细就是在分析上深入细致。严密是指唯识学理论的组织以及它的推理分析很具有逻辑性。系统是指唯识学构成严密的系统理论,可以说是佛教史上唯一的一个严密系统,教理行果都非常完整,被称为印度佛教的集大成体系。最后还有一个特点就是实证性。按照佛教内学的立场,此处的实证是指与最高的真理/真实相应,这也是唯识学作为大乘佛教的内在本质。而按照世学的立场,此处的实证性是指在非佛教修持的哲学或者科学意义上的经验性。在世学看来,唯识学注重物质世界因素的分析,还注重心理因素的分析。具体而言,心方面是复杂的心、心所的判分,物方面就是五种精细感觉器官,所谓眼、耳、鼻、舌、身根,以及色、声、香、味、触五种感觉对象,这些构成了一个很复杂的心物系统。在此意义上,说它很注重与实际存在的世界,也就是日常存在的世界,即外在经验世界和内在心理世界相应,所以称具有实证性。这和科学的特质看起来大有相似之处。就这些特点而言,挑选唯识学作为理性的代表,不无道理。

唯识学作为现代佛教复兴与革新的前锋登场,从佛教本位看,除最具“理性”色彩外,还有两个原因。一是唯识学在传统中国佛教中一直处在边缘化位置,不需为近代中国佛教的衰败与俗化负责;二是唯识学是印度佛教的正宗,具有未被污染与俗化的纯粹性质,可以担当革新的角色。因此,在佛教复兴与革新运动中被挑选为佛教复兴与革新的最早代表,并不令人吃惊。

在二十世纪的佛教复兴与革新运动中,首先高扬佛教的理性精神。与之伴随的批判与反省,使人间性精神得以发酵。自二十世纪中期始,人间佛教又成为了主题。总的来看,在二十世纪的前后半叶,唯识学与人间佛教两大主题先后彰扬,构成了现代佛教复兴与革新运动的历史顺序。

二、现代唯识学复兴运动中的代表人物

1、现代唯识乃至佛教复兴与革新之父——杨仁山

现在我们先看一看现代唯识学复兴的具体发动。现代唯识复兴的发起者是杨文会(1837~1911),即杨仁山,他也是现代佛教复兴与革新之父。他首先在近现代知识界提出弘扬唯识学。杨仁山是净土修行者,一直到晚年都虔诚地信仰净土法门,但是他却大力提倡唯识学,这相当耐人寻味。他对唯识教学主要从对治角度来引入。他认为中国的传统佛教已经腐朽了,变成了迷信,完全被社会思想界边缘化,甚至边缘化都谈不上,基本上被排斥,失去了其教度功能。他把传统佛教的弊端概括为“颟顸佛性,笼统真如”,这就需要佛教的正法来对治。而理论系统严密、理性色彩强的唯识学就成为他眼里的唯一的利器,被其视为“末法救弊之良药”。[3]他试图通过唯识学的对治,凸显佛教的真精神,挽救中国佛教的颓势。杨仁山对中国化佛教爱之深,又痛之切,对其弊端的批评可谓一针见血。“颟顸”、“笼统”就是我们平常说的大而无当、笼统空疏、无益实际的意思,没有对法的细致抉择,没有修普遍的积累性的菩萨行,妄想一步登天,结果都陷入狂禅空转。不论是讲顿悟,还是圆教,都有这样的问题。他认为唯识学恰恰可用以对治这样的弊端。

为此,他采取了两个措施,一者是为勘刻经典,成立金陵刻经处,二者是为培养新佛教人才,办祇洹精舍。从19世纪下半叶开始办金陵刻经处,从日本取回来一些重要唯识经典如《瑜伽师地论》等,进行勘刻,然后流通。在1908年办祇洹精舍,其中开展了唯识教学。这两个事业对唯识学复兴起到了开路与奠基作用。在此受过闻熏的有欧阳竟无(即欧阳渐,1871~1943)、梅光羲(1880~1947)、释太虚(1890~1947)等等,这些人后来成为早期弘扬唯识学的最主要的代表人物。

杨仁山在现代唯识复兴中起到了引领性作用,虽然对他的佛学观点后来的唯识学人包括他的学生们都未必赞成,但他受到了后来者的普遍崇敬。杨仁山去世时让欧阳竟无接续其未竟的事业。从此,欧阳竟无渐渐成为了弘扬唯识学的最重要代表人物。

2、欧阳竟无、吕澂、王恩洋及支那内学院

欧阳竟无继续主持金陵刻经处,不仅勘刻了大量唯识学的典籍,而且还组织校勘佛典,出版《藏要》,这对教界是一个功德无量的事,对佛学包括唯识学研究也是一个非常重要的工作。在唯识教学方面,他于1922年筹办了支那内学院。支那内学院遂成为现代唯识学研究的重镇,是唯识教学的最重要道场。支那内学院培养了很多唯识学者,代表如吕澂(1896~1989)、王恩洋(1897~1964)等,今天的中国唯识学者的相当部分还有这种传承。熊十力(1885~1968)也是出身于支那内学院,但是他后来叛出了支那内学院,作《新唯识论》,成为现代新儒家的代表人物。

欧阳竟无对全体佛学有一个清晰的判摄,强调佛学非宗教非哲学,超越于一切世学,因此佛学研究不同于世间学术,不是研究后方有结论,而是结论后的研究。并且判定中国化佛教为相似佛教,主张回到印度佛教。而在印度佛教中,又以唯识学为了义教。他的著名讲座《唯识抉择谈》是对护法—玄奘唯识学义理要点的一个很精要的抉择,具有非常重要的意义,对当时学界影响甚大。他后来还提出法相与唯识应分宗为二的主张,也引起很大反响,与释太虚有过辩论。释太虚认为法相与唯识非异而为一学。

欧阳竟无善于作高屋建瓴性质的概述,对包括唯识学在内的很多重要佛教经论的大意,都予以了提纲挈领式勾勒。他的特色是能够将佛教的意趣把握得很好,但是在具体的学术方面就着力不多,因为他本质上是一个思想家,是中国二十世纪最为重要的佛教思想家之一。应该说,他的重要性要超过吕澂,虽然吕澂在佛教学术上的成就在当时与后世广受推崇。正因为如此,吕澂的意义更多是在学术方面,真正在佛教教理的把握与开阐方面,还是不及欧阳竟无。

吕澂是支那内学院的第二位大师。他是一个早慧的卓越学者,二十岁左右就写了《美学概论》等数部美学著述,在《新青年》上提出“美学革命”的口号。其后追随欧阳竟无,是中国现代佛教学术研究的奠基者与代表人物。他通晓梵文、藏文、巴利文等,对佛教典籍的校勘下了十数年的功夫。《藏要》基本上是他具体校勘的,而欧阳竟无主要负责写经论前之叙文。

吕澂是一个很缜密的学术家,欧阳竟无赞其超敏缜密。他是大小乘兼治的学者,是真能贯通三藏的大师,又能对佛教义理做一些细致的抉择。当然他有其局限性,太拘泥于学术化了。他善于结合语文学、历史学与文献学进行研究,除经典的校勘外,在历史的考证,在教理的辨析,在佛教史的梳理等方面都卓有建树。比如,他发现《瑜伽师地论》的《摄事分》多属《杂阿含经》的“本母”(Māt?ka),这在日本人是过了很多年才发现的;他又区分“本觉”与“本寂”,以判摄中国佛教与印度佛教的本质差别;提出唯识古学与唯识今学的区分,重新对唯识旧学与唯识新学予以审视;等等。近年国际佛教学界也对他的成就有高度评价。

吕澂是支那内学院唯识教学的主要代表人物之一。虽然他在唯识学方面的专门著述较少,但是他对唯识学的习学与研究的推动作用绝不可低估。他为数不多的唯识著述的研究方法与研究结论极大地影响了后来的唯识学研究。

总的来看,吕澂著述丰富,在学术上贡献很大。遗憾的是,建国以后,他接替欧阳竟无主持的支那内学院停办,而且由于政治运动的原因,他的著述较少,后来就干脆搁笔了。

但必须指出,吕澂作为大乘佛教信仰者却偏爱文献学、历史学角度的研究,自觉地采用西方的学术立场,其研究对大乘佛教的圣教量意义有消解。在中国,这样的学术进路,应该说,吕澂是先驱。

支那内学院的第三位大师是王恩洋。王恩洋是专门弘扬唯识学的大师,所弘扬的是玄奘、窥基这一系的正统唯识学。他不仅撰写了很多唯识学的专着,而且还依据唯识学对中国化佛教进行了不遗余力的批判。他对《大乘起信论》的批判最有影响,撰作《<大乘起信论>料简》,否定该论为印度论着及真谛所译,断定是“梁陈小儿所作”,曾引起轩然大波。吕澂也曾作《<楞严>百伪》,从文献学等角度对《楞严经》予以彻底否定与批判。这些导致支那内学院与中国传统佛教修学者间的关系势如水火。

3、释太虚、释印顺与汉藏教理院

弘扬唯识学的另一个重镇是汉藏教理院,是释太虚在1932年创建的。释太虚在杨仁山的祇洹精舍求过学,与欧阳竟无是平辈,但岁数要小得多。他是一位具大乘情怀的高僧,有很强烈的佛教忧患意识与佛教改革意识,主张佛教界进行从教产到教制到教理的革命。但在内在思想方面,释太虚实际是一个坚持圆融精神、立足于八宗并弘的佛教大师。不过,他在思想方法与义理组织方面更偏重唯识,试图用唯识会通诸教。当时支那内学院依据唯识学在印度佛教与中国化佛教(华化佛教)间截然划界,佛教界充斥着佛教意识形态性质的论争,释太虚就以唯识为思想中介进行会通,调和看似冲突的种种说法。特别是他主张唯识学与中国化佛教之间并非矛盾关系,将唯识与中国化佛教的差异,看成为接近真理的方式不同,二者是可以圆融无碍的。他对《大乘起信论》与唯识学的会通,可看成这方面的一个代表。在他的影响下,他的弟子也多采取这样的立场。

释太虚是重新阐发唯识思想的现代先驱,对唯识思想依据现代知识背景予以了灵活解释。他在开阐佛教的其他新说时多以唯识为内在根据。总之,他对佛教本身的抉择与开阐,对摄受世学的发挥,基本是用唯识的教理规范进行的。

汉藏教理院还有一位佛学研究的学术大师释印顺(1906~2005),他与吕澂被后世称为二十世纪中国佛教学术研究的双璧。释印顺对唯识学的研究也取得重要成就,而且通过讲解唯识论典,对唯识学有所弘扬。在判教上,他认为唯识学作为中晚期佛教的发展形态,虽然是正法,但位在中观学之下。值得注意的是,他采用文献学与历史学方法,将唯识学解释为源于《阿含经》,再经过部派佛教的发展而形成的学说,实际上完全否定了唯识思想作为大乘圣教量的性质。按照他的观点,由于去圣时遥,在印度吠陀奥义书传统的包围下,唯识学的梵化色彩已经相当浓厚了。他的这方面研究在现今学术界影响甚大。

4、梅光羲、韩清净与韩镜清

在二十世纪唯识学的弘扬与研究者中,还有几位较为重要,需要提及。首先是梅光羲。他是杨仁山的弟子,与欧阳竟无同学。他较有影响的是对新旧唯识的异同的分析。他与吕澂相似,认为真谛等的旧译唯识并非完全是错译,有其自己的思想系统。他强调真谛等的唯识旧译思想是印度唯识向护法唯识形态发展的中间形态之一。

稍晚一些还有一位唯识大家韩清净(1884~1949),于1925年在北京创立三时学会。三时学会大力弘扬唯识学,是北方唯识重镇。韩清净在佛学界与欧阳竟无并称,有“南欧北韩”之誉。他看重经典依据,力争字句都有出处,这与欧阳竟无只重经论意趣与义理大略的治学方式大异。他最先也是研究与弘扬唯识的基本义理,但后来决心专弘唯识学的根本论典《瑜伽师地论》,晚年撰成百万言的煌煌巨着《瑜伽师地论科句披寻记》,树立了一个唯识义学研究的典范。

到了二十世纪下半叶,国共分家,划海而治。在大陆由于极左的意识形态,佛教被判为麻醉人们的精神鸦片或者封资修黑货遭到打压,根本就没有多少弘扬的机会,唯识学的研究也就沉寂下来。在改革开放以后,大陆唯识学的传习与研究开始活跃,在北京出现了一位二十世纪下半叶最著名的唯识研究家与翻译家韩镜清(1912~2003)。

韩镜清早年是汤用彤的弟子,专研唯识,传承了支那内学院的精神,曾经在胡适的课上发言指责胡适不懂佛学。在建国后中断研究二十余年,后以近七旬的高龄重研唯识。在九十年代中期写成巨着《成唯识论疏翼》,将《成唯识论述记》所有未引出的引文补全,并且凡有对应藏文之处,也将藏文增入。这是研究唯识的重要参考书。

之后韩镜清将全部精力用在藏传唯识学经典的翻译上。印度唯识学的经典主要保存在汉文的大藏经与藏文大藏经中,传承下来的梵本较少,也不出这两藏的范围。汉文大藏经主要收有印度唯识学的早期经论以及少部分注释,而藏文大藏经,主要是丹珠尔里,有很多印度晚期唯识学的东西,比如,对印度唯识学早期经论的众多注释,包括复注,即疏,还有因明、语言学的大量文献。学界一致认为藏译典籍较为忠实地表达了梵文原典,在梵典多不传的情况下,可以等同于梵文原典来对待。正因为藏译典籍的这种重要性,为了准确把握与弘扬印度唯识学的本来面目,韩镜清发心翻译藏译印度唯识典籍。此时他已年过七旬。为此,他还发起慈氏学会,以校勘唯识经典与培养人才。到他二〇〇三年去世,差不多有近20年时间全身心投入到藏文印度唯识典籍的翻译上,译有《辨法法性论》、《现观庄严论》等60余部著述。他是玄奘过后最重要的唯识汉译家。他的翻译分早期与晚期两个阶段。早期的翻译方式多采用玄奘选用的术语,但在后期阶段,他对玄奘的翻译有异议,遂自创新术语而且采取新的语言格式进行翻译,以达到“保真”的效果,也就是试图让藏文的含义完整、准确地保存下来。这样形成了照相似的直译,句式与术语不同传统佛教译典常规。必须指出,这种译法虽然从与藏文的对照而言具有保真性,但给阅读与使用造成了困难,甚至学者会生出不如直读藏文方便之叹。

在义学方面,韩镜清在翻译藏译唯识典籍时,发现玄奘所传唯识并非完全可信,所以就试图突破玄奘唯识范畴而阐新义。在这方面,他最重要的工作是在唯识观上区分辨别识与了别识,以凸显唯识的真正意趣。另外,他还对《大乘起信论》的归属问题作了考证,主张此论为地论师昙延所造,绝非印度论着。

1、学术研究

此处的学术研究指按照现代西方学术研究立场与规范对唯识学进行的种种研究。在二十世纪,学术研究开展的主要方式是文献学、历史学视角,特别突出地反映在唯识典籍、人物等的考据,唯识典籍的校勘,唯识学史的梳理等方面,取得了较大成就,代表人物是吕澂与释印顺。当时,中国的学术研究还属探索阶段,吕澂通过一些日本与欧洲学者的学术成果,吸收了西方的学术方法与立场,在研究中常有自己的深刻的洞见与独到的发明,对后来的唯识学研究提供了范例。释印顺深受支那内学院学风的影响,又充分利用佛教大藏的资源,以及日本学者的研究成果,进行精细的抉择与系统的组织,进一步推进了唯识学的学术研究。他们都具有很强的佛教通识或者说通观能力,又能辨析入微。但他们的这种学术研究的趣向与他们的信仰形成了一种紧张甚至对立的关系。因为他们本人都是信仰大乘的,而他们的学术立场又恰能消解大乘的圣教量性。[4]在吕澂那里他似乎还没有自觉到这个问题,可能是他的信仰与思想保持一致,而与学术处于一种高度分离的关系的原因。但在释印顺那里,学术、思想与信仰三者间却造成了他的持续紧张与困惑。到晚年,他将学术与思想逐渐统一了起来,即放弃大乘佛教为佛陀亲口所说的立场,将其归为源于《阿含经》的发展形态,在此意义上判其为正法,同时由其与佛亲说教相顺、相应,方便称为佛说。这样,他既为大乘已经悬疑的正法性作了辩护与论证,又与历史、考据的学术立场相协调。但这已经否定了大乘的圣教量性,大乘的成佛之道已经不能成立,然而他对大乘仍存有一分信仰。这意味,其学术与思想的统一,以及与信仰的高度分离,他已经坦然接受。这种信仰与学术的分裂,与吕澂相似。

收藏 分享 查看: 4221| 评论: 0|
佛经免费结缘

最新评论

佛缘网站的运行需要大量的资金及人力,以下法宝流通的收益将用于佛缘网站的建设。感恩您的支持!

佛教词典|手机版|Archiver|佛缘网站 ( 闽ICP备08004984号   

非经营性互联网文化单位备案:厦网文备[2013]01号

地址:福建省厦门市湖里区金湖一里6号409室 邮编:361010 联系人:陈晓毅

电话:0592-5626726(值班时间:9:00-17:30) QQ群:8899063 QQ:627736434

回顶部